Социологические воззрения Н. Социологическое творчество Н.Я. Данилевского. Теория культурно-исторических типов

Книга Николая Яковлевича Данилевского «Россия и Европа» - одно из фундаментальных сочинений в русской историко-социологической литературе последних двух столетий. Она внушительна по объему и необычайно богата по фактическому и идейному содержанию. Ее методологическим стержнем является органическая теория, из которой, в свою очередь, выводится теория социальных общностей - наций, обозначенных термином «культурно-исторические типы», и формируется область знания, называемая ныне геополитикой. В этом состоит принципиальная новизна результатов исследования Данилевского, и этим определяется его место в развитии обществоведения. Биолог по образованию и роду деятельности, он обладал выдающимися познаниями в области истории и других социальных наук. Здесь именно следует искать объяснение исследовательской манеры Данилевского. Ясность и, можно сказать, учебная доступность изложения, логическая строгость развития мысли, эмпирическая аргументированность, иногда избыточная, всех посылок и умозаключений придают книге особую привлекательность. Прочесть ее значит даже для образованного читателя не просто освежить знание истории и ее понимание, но и обогатить его новыми, нетрадиционными подходами к прошлому нашего отечества.

При этом Данилевский предоставляет читателю достаточный простор для собственных размышлений. Книгу «Россия и Европа» можно воспринимать как полемичную, отчего она не становится менее интересной, то есть не обязательно во всем соглашаться с автором. Да, вероятно, едва ли найдется современный читатель, который мог бы полностью согласиться с Данилевским во всем. Книга была написана в 1868 году - сто двадцать семь лет назад: за это время в мире и в России слишком многое изменилось.

И тем не менее - в этом состоит еще одна удивительная особенность труда Данилевского - проблемы, которые в нем обсуждаются, были остро актуальны в момент создания книги (она писалась по следам событий 1850 - 1860-х гг. - Крымская война и начало объединения Германии), но книга сохраняла значение благодаря своим обобщениям, ближним и дальним прогнозам, и позже, когда стали известны итоги русско-турецкой войны 1877-1878 годов (Берлинский конгресс), затем и еще через 40 лет, когда после Первой мировой войны перекраивалась карта Европы и менялось положение в мире нашей страны. Она, наконец, актуальна даже сейчас в ходе очередного витка социального и национального переустройства Европы и России.

Такое устойчиво сохраняющееся значение идей Данилевского объясняется просто: главная тема книги - судьба России, условия бытия русского народа, славян.

Данилевскому казалось, что в результате реформ 60-х годов Россия близка к определенной социальной стабилизации и поэтому описание истории и внутренней жизни России (экономические процессы в политические события, быт, культура, нравственность), хотя и не лишено некоторой озабоченности, все же в основном мотивировано убеждением, что благополучное развитие страны в ближайшем будущем не должно вызывать сомнений, если она пойдет своим путем, реализуя собственные потенции. Однако в книге проводится мысль о взаимосвязи внешних и внутренних условий развития страны. Поэтому историю России Данилевский рассматривает на протяжении по крайней мере двухсот лет во всех многосложных и изменчивых связях и взаимодействиях со странами Европы, Данилевский ясно видел, что любые социальные преобразования будут безуспешными, хуже того, разрушительными, если они осуществляются по сомнительным рецептам, вопреки национальным интересам, под действием чужеродных сил, и тем более - давлением извне. Историческая ретроспектива отношений Европы и России позволяет ему выявить основные тенденции европейской политики, определив в ней сущностное объективно-детерминированное содержание. Тем самым Данилевский обнаруживает геополитические закономерности, объясняющие положение России в системе европейских государств.

Отсюда название - «Россия и Европа».

Однако случилось так, что, несмотря на созвучность с современностью, а вернее всего, именно из-за нее, книга «Россия и Европа» за последние сто лет не переиздавалась. Более того, она была почти забыта и лишь изредка вспоминалась в кругу узких специалистов, и даже среди них сколько-нибудь компетентное суждение о ней воспринималось как ученое гурманство. В позитивном отношении к идеям Данилевского никто не обращался. Данилевский даже не всегда упоминался в энциклопедиях и словарях. В вузовских лекционных курсах и учебниках по истории философии и социологии имя Данилевского, как правило, отсутствовало. Подобное отношение к книге «Россия и Европа» сложилось сразу с момента ее выхода в свет отдельным изданием (1871). Забвение продолжалось и на протяжении 20-х-30-х годов и далее. Впервые автор настоящей статьи познакомился с концепцией книги «Россия и Европа» на лекциях Н. Н. Андреева, который в 1945-1949 годах на философском факультете Ленинградского университета преподавал Историю русской философии и Историю социологических учений. Но этот факт следует считать, по-видимому, совершенно исключительным, равно как необычным и неортодоксальным был сам Н. Н. Андреев (Ник. Николин) - широко эрудированный ученый-историк и талантливый педагог, в прошлом член Социологического общества имени М. М. Ковалевского.

В 50-х (вторая половина) и 60-х годах имя Данилевского упоминается в разной связи все чаще, и, наконец, на исходе 60-х появляются первые публикации. Началом возвращения Данилевского в научные издания является небольшой параграф о нем в «Истории философии в СССР» (В 5 т. Т. 3. М., Наука, 1968. С. 333-340). Через 10 лет примерно такой же по объему параграф вошел в коллективный труд ленинградских авторов «Социологическая мысль в России: Очерки истории немарксистской социологии последней трети XIX- начала XX века», под редакцией Б. А. Чагина. (Л., Наука, 1979. С. 228-244). В эти же годы или немного позже были защищены три-четыре кандидатские диссертации, посвященные Данилевскому. Однако и они пока еще не изменили отношения к русскому мыслителю, и даже, напротив, как бы подтвердили стереотип оценок по основным позициям, утвердившийся еще в конце XIX в.

Впрочем все же значение указанных публикаций и исследований состояло в том, что Данилевский был восстановлен в числе персоналки, изучаемых историками, историками философии и социологии.

Тогда же названное издательство включило в тематический план 1990 г. переиздание «России и Европы». Но работа над книгой после второй корректуры была прекращена, и поэтому переиздание после столетнего перерыва осуществило московское издательство «Книга» (Н. Я. Данилевский . Россия и Европа. М, 1991). Составитель С. А. Вайгачев написал убедительно акцентированное послесловие, сделал обстоятельный комментарий. Немалый тираж (90 000) был быстро поглощен книжным рынком, что подтвердило назревшую читательскую потребность. Однако книга имеет значительные купюры («напечатана с некоторыми сокращениями», как замечает составитель), что лишает ее статуса научного издания.

Такая на первый взгляд противоестественная судьба большой и умной книги в действительности является не столь уж редкой или даже совсем обычной, поскольку объясняется исключительно идеологическими причинами, политической конъюнктурой. л Данилевский по своим убеждениям как в практической жизни, так и в теории принадлежал к славянофильскому направлению в русской общественной мысли, и его труд «Россия и Европа» написан с позиций, следующих учению А. С. Хомякова, И. В. Киреевского и К. С. Аксакова, тогда как большая часть русской интеллигенции во второй половине XIX века - публицисты, писатели, ученые, общественные и политические деятели - держалась западнической ориентации, доходившей порой до национального нигилизма и даже русофобии. Поэтому книга Данилевского «Россия и Европа» встретила как бы единый антиславянофильский фронт западников всех партий и оттенков от крайне правого «Русского вестника» (М. Н. Катков) до демократически-народнического «Русского богатства» (Н.К. Михайловский). Ничего позитивного в идеях Данилевского не находили также представители профессиональной науки, историки и социологи М. М. Ковалевский, Н. И. Кареев, П. Н. Милюков, философ В. С. Соловьев. Именно последний объявил себя главным оппонентом Данилевского, назвав «Россию и Европу» «литературным курьезом» и подвергнув сомнению оригинальность и новизну как методологии, так и теоретических выводов книги.

Все теоретические и политические позиции Данилевского очевидны, они как бы лежат на поверхности. Таковы же его симпатии и пристрастия, он обо всем пишет прямо, без уверток, даже несколько наивно. И хотя книгу «Россия и Европа» отделяет от нас вековой интервал, интерес к вопросам, содержащимся в ней, не угасает, напротив, по ним ведется постоянная полемика и сегодня. Идеи Данилевского в той или иной форме часто всплывают на страницах книг, журналов и газет. Разумеется, Данилевский уже не нуждается в защите или оправдании, но все же есть надобность сделать объяснение и комментарий по основным упрекам и обвинениям его критиков.

Критики Данилевского, с одной стороны, признавали, что книга «Россия и Европа» оснащена массой фактического материала, который однако, по их мнению, подчинен надуманной произвольной схеме исторического процесса, что лишает его убедительности. С другой стороны, утверждалось обратное, что именно обилие событий, документов, фактов, имен, на которые ссылается Данилевский, запутывает, сбивает читателя, мешает проследить основную мысль книги.

Но главные упреки, предъявляемые Данилевскому, имели не столько структурно-методологический и даже теоретический, сколько политический смысл.

Данилевского обвиняли в панславизме, национализме, и, более того, в шовинизме.

Вера Данилевского в возможность создания Всеславянского союза, а в идеале - Всеславянской федерации, добровольного объединения всех славянских государств на взаимовыгодных условиях и согласования интересов, интерпретировалась в духе поддержки имперской политики царизма, что привычно называлось панславизмом. Данилевский действительно считал, что процесс консолидации славян должна возглавить Россия, русский народ, как обладающий мощной государственностью и не подвергшийся, в отличие от всех других славянских племен, онемечиванию или отуречиванию. Но объединение славян должно совершиться так, чтобы «славянские ручьи не сливались в русском море», т. с. все славяне сохранят свое национальное своеобразие, политическую и культурную независимость. «Цель федерации,- по словам Данилевского,- не есть поглощение славян Россиею». И кроме того, как предполагал Данилевский, политическим центром, столицей федерации будет ни Санкт-Петербург, ни Москва, ни Прага, ни Белград, ни София, а город, называвшийся прежде Византией - Константинополем - Стамбулом, но «пророчески именуемый славянами Царьградом». При этом, конечно, нужно иметь в виду, что в 60-х годах XIX века и в дальнейшем, вплоть до 1918 года, вопрос о Константинополе и проливах стоял совсем иначе, чем в настоящее время. Турки, как известно, в XV веке разрушив Византию, вторглись в Европу и вышли к Карпатам, Альпам, побережью Адриатики. Под власть Оттоманской империи попали Греция, Албания, Румыния, Болгария, Сербия, Хорватия, Словения, часть Венгрии. Турция также овладела Западным Кавказом, низовьями Кубани и Дона, Крымом, Молдавией. Борьба за освобождение порабощенных народов продолжалась четыре столетия с участием Австрии, Англии, Пруссии и Франции. Все они, кроме общих целей, имели и свои особые, в том числе - контроль проливов. Когда в ходе жестокой войны русская армия в 1878 году выходила к Стамбулу, она по требованию Западных держав была остановлена, а в освобожденной Болгарии посажена немецкая династия.

Отличительная черта историко-социологического исследования и всех выводов книги «Россия и Европа» состоит в открытом провозглашении русской, славянской точки зрения и выдвинутом на первый план критерии всех позиций и решений - политическом интересе русских и всех славян. Эта твердая и последовательная установка Данилевского использовалась его критиками как повод для обвинения в «узком и неразумном патриотизме» (B.C. Соловьев), в «политической невоспитанности» (Н. К. Михайловский). Надо полагать, что читатель убедится в несправедливости этого мнения. Политическая история, в особенности XIX века, и события в современном мире свидетельствуют о том, что подобным установкам следуют все мыслители и публицисты, размышляющие и пишущие о проблемах нации, к которой сами принадлежат. Ее придерживаются и все политики, действующие и принимающие практические решение. Иными словами, здоровый национализм является естественным активным патриотизмом. Он всеобщ и поэтому, по-видимому, не подлежит какой-либо моральной оценке, тем более негативной. Исключения, разумеется, бывают, но они патологичны. Служение своему народу, защита национальных интересов всегда признавалась нормой убеждений и поступков, если, конечно, решение собственных национальных проблем согласуется с уважением прав и достоинства людей другой национальной принадлежности, которые также, со своей стороны, не претендуют на какую-либо особую роль по отношению к другой нации. Но в этом отношении Данилевский безупречен.

Обсуждая главный вопрос о взаимоотношениях России со странами Европы, Данилевский, естественно, фиксировал факты не только сотрудничества и совместных союзнических действий, которые не отличались стабильностью, и большей частью были неравными и невыгодными для России, но и более часто возникающих несовпадений интересов, противостояний, переходящих в военные столкновения, в борьбу России за выживание. Русское государство пережило нашествие с Востока, долго отражало агрессивно-разбойничьи нападения с Юга, но основная опасность, как показывает Данилевский, постоянно угрожала с Запада. Лозунг Drang nach Osten стал, по существу, общим для всей Европы. Он начал осуществляться еще германскими племенами, вытеснившими славян из Померании, Пруссии, долин Одера и Эльбы, Дуная. Затем на Русь шли ливонцы, шведы, литовцы, поляки, немцы, французы, опять немцы. В 1854-1855 годах Россия подверглась агрессии со стороны коалиции европейских государств (Англия, Франция, Неаполитанское королевство, при выжидательной позиции Австрии), поддержавших Турцию в Крымской войне. Сейчас к этому перечню можно добавить захват русских земель в Первую мировую войну, вторжение германских армий в 1918 году, интервенцию Антанты, Великую отечественную войну 1941-1945 годов.

Славянофилы-классики А. С. Хомяков и И. В. Киреевский считали Европу «насильственной и властолюбивой» и настаивали главным образом на признаках различия России и Европы. Данилевский пришел к более жесткому выводу: «Европа враждебна России». Поэтому, ссылаясь на исторический опыт, он предостерегал от политической и культурной экспансии с Запада и категорически возражал против системы так называемого политического равновесия как принципа межгосударственных отношений ведущих европейских стран. Политическое равновесие выгодно европейским государствам, которые всегда договорятся друг с другом в действиях против России, поскольку они всегда руководствуются «двойным стандартом» в принятии политических решений. И напротив, эта система невыгодна, неприемлема и гибельна для России, для славян. Гарантией безопасности России и всего славянского мира, по убеждению Данилевского, может быть только несогласованность, разобщенность целей Англии, Франции, Германии, Австрии. Можно примириться с усилением любого из этих государств в отдельности, но их объединение всегда опасно для русских и славян.

Данилевский едко высмеивал космополитствуюших русских политиков за их «тщеславно-унизительное» стремление «втереться в Европейскую семью», которая Россию всегда отторгала и оттесняла на Восток. В середине XIX века, конечно, никто не мог бы представить и поверить, что достигнутое, наконец, в наши дни вхождение России в «Европейский дом» совершилось на условиях ухода из Восточной Европы, одностороннего разоружения и - в нарушение Хельсинкских соглашений - перенесения границ на Севере к Ивангороду, Пскову, Смоленску, на Юге - к Ростову.

Как известно, критерием истины является практика, а в истории - осуществление предвидения или последствия забытого предостережения. И значит в данном случае правота Данилевского неоспорима: он видел возможные результаты лицемерной политики «баланса сил» во имя абстракций «общечеловеческой цивилизации».

В дополнение к политическим аспектам Данилевский, как и все славянофилы, подчеркивал своеобразие русской культуры, требовал ее защиты от чужеродных влияний, протестовал против европейничанья. Он предсказывал в будущем бурное развитие русской философии, искусства, науки, индустриально-технический прогресс. Русская культура, по его мнению, будет выше европейской по уровню достижений, но прежде всего - полнокровнее, гармоничнее благодаря особому народному «внутреннему сокровищу духа».

Все эти выводы и предостережения Данилевского, как показала история, не относятся к числу искусственно придуманных ради идеологической схемы, однако его противниками представлялись в качестве проповеди политической безнравственности, стремления обострить межгосударственные отношения, поддерживать режим европейской нестабильности, хотя в «России и Европе» есть совершенно ясное заявление о том, что русские не угрожают ни одному народу Европы, что их цель - «независимость и свобода Славянства».

А по программе культурного развития русского (славянского) национального типа Данилевского упрекали даже в попытке навязывания передовой Европе неразвитой и ограниченной русской культуры, называли его пророком борьбы России со всем образованным миром, с европейской культурой - «колыбелью общечеловеческой цивилизации».

Непредвзятое прочтение книги Н. Я. Данилевского, как надеются издательство «Глаголь» и составитель профессор факультета социологии Санкт-Петербургского университета А. А. Галактионов, позволит современному читателю преодолеть застаревший негативизм к книге «Россия и Европа» и признать, (что уже произошло в сознании многих историков, философов, социологов), что русский мыслитель своими глубокими идеями и решениями обогатил социологическую науку XIX века, оказав влияние на большинство школ русской и западной социологии, в том числе марксистской.

Книга печатается по пятому изданию 1895 г. под редакцией Н. Н. Страхова - единомышленника и почитателя таланта автора «России и Европы». Его предисловие к книге и составленный им список трудов Н. Я. Данилевского воспроизводятся в настоящем издании, что освобождает вводную статью от необходимости жизнеописания, характеристики личности и творчества ученого. Издательство надеется, что очерк Н. Н. Страхова «Жизнь и труды Н. Я. Данилевского» вполне удовлетворит читателя. Страхов, если не слишком красочно, то по фактам убедительно показал, что Данилевский был достаточно типичным представителем не только думающей и пишущей, но главным образом деятельной, русской интеллигенции, сознательно и продуктивно служившей интересам страны.

В книгу включено также перенесенное из издания 1895 г. «Приложение» - статья известного историка К. Н. Бестужева-Рюмина «Теория культурно-исторических типов». В ней прослежена логическая цепь рассуждений Данилевского, а также выявлена историческая концепция, положенная в основание книги.

Для настоящего издания составителем и редакцией издательства «Глаголь» подготовлены:

1. Комментарии по всему тексту издания, в том числе к статье К. Н. Бестужева-Рюмина. В комментариях содержатся необходимые пояснения событий, международных правовых актов, их хронология; сообщаются краткие биографические сведения об упоминаемых Данилевским политических, общественных деятелях, ученых, писателях, мыслителях; приводятся ссылки на цитированные автором сочинения, сделаны переводы иноязычных текстов.

2. Осуществлена модернизация орфографии текста в соответствии с современными нормами правописания, хотя некоторые особенности лексики конца XIX в. сохранены.

3. Устранены явные опечатки или редакционные ошибки и стилистические погрешности издания 1895 г. Все исправления такого рода заключены в квадратные скобки.

Данилевский в философии и в историко-социологической науке был последователем органической теории. Методология «органицизма» позволяла, как он думал, создать основание и структуру непротиворечивого мировоззрения, охватывающего понимание природы и общества как частей единого мира и вывести законы их развития и функционирования. Опираясь на так называемый «морфологический принцип», выведенный из своеобразно интерпретированной органической теории и наделенный универсальностью, русский социолог рассчитывал господствующую в исторической науке систему объяснения истории, которую он считал искусственной, заменить альтернативной, т. е. естественной. Первая несла печать влияния гегелевского спекулятивного панлогизма и как следствие его - паневропеизма, поскольку модель европейского развития принималась за всеобщую; вторая, напротив, позволяла, как полагал Данилевский, объяснить исторический процесс с максимальной объективностью, представив его в качестве совокупности разнообразных индивидуализированных форм жизни народов, национальных образований, существующих самобытно и определяемых своими собственными внутренними стимулами и факторами. Иначе говоря, спекулятивно-абстрактной методологии гегельянства Данилевский противопоставлял иной способ объяснения истории: от конкретных объектов, через их сопоставление и соотношение, к объяснению всемирной истории в целом. Или еще яснее: искусственная система объяснения истории предполагала «единый план», «единую нить в развитии человечества», образующего одну общую цивилизацию, тогда как естественная система исходит из существования отдельных цивилизаций, развивающихся имманентно, но, разумеется, во взаимодействии друг с другом. Эта теория множественности и разнокачественности человеческих культур означала отказ от европоцентристской идеи общественного прогресса и исключала подмену одной культуры другой, предупреждая об опасности навязывания всем людям так называемых «общечеловеческих ценностей», которые всегда имеют конкретную форму реализации.

Органическая теория в России имеет длинную историю, захватывая весь XIX в. и сохранялись в некоторых, весьма влиятельных направлениях русской научно-философской мысли XX в. Она представлена именами Д. М. Велланского, А. И. Галича, Н. И. Надеждина, А. С. Хомякова, И. В. Киреевского, К. С. Аксакова, М. В. Буташевича-Петрашевского, К. Д. Кавелина, Т. Н. Грановского, Н. А. Добролюбова, Н. Н. Страхова, А. А. Григорьева, Ф. М. Достоевского, Ф. И. Тютчева, Н. К. Михайловского. Ее следы можно обнаружить в воззрениях В. С. Соловьева, Л. И. Мечникова, П. А. Кропоткина, М. М. Ковалевского, Н. И. Кареева, П. Н. Милюкова, В. Н. Эрна.

В конце XIX - начале XX века в русской социологии образовалась довольно заметная «органическая школа» (П. Ф. Лилиенфельд, А. И. Стронин, Я. А. Новиков, Л. Е. Оболенский), в которой принципы органицизма из общеметодологического направления выродились в вульгарно-биологизаторские построения. Но в своем классическом содержании органическая теория вписалась в философию Н. А. Бердяева, а в науке ее развивал В. Н. Вернадский. Из нее же выросли основополагающие идеи «Русского космизма».

Приведенный далеко не полный перечень русских мыслителей и ученых свидетельствует о том, что «органическое» объяснение природы и общества в их специфике и цельности как общего и отдельного принадлежит к числу «сквозных» концепций в истории русской философии и социологии. Ей следовали люди различных, часто взаимоисключающих политических и теоретических взглядов; она существовала в многообразных вариантах, включаясь в системы идей или являясь их формообразующим началом, и приводила, разумеется, к несовпадающим выводам. Поэтому принципы «органицизма» в истории русского мышления играли роль определенной методологической установки, способа осмысления, приемов исследования и изложения научно-философских проблем в их связях, в их системности. В этом отношении роль органической теории сопоставима лишь с методологией антропологизма или диалектики, также определявших образ мысли многих русских интеллектуалов.

Начало органической теории в России положил профессор Санкт- Петербургской Медико-хирургической академии Д. М. Велланский (1774-1847). Завершил свое образование в Германии, где он сделался убежденным сторонником философии Ф. В. И. Шеллинга и его последователей - анатома К. Г. Каруса и врача Л. Окена. Натурфилософия которых намечала в естествознании начала XIX в. тенденции к самостоятельности, к выходу из состава абсолютной философии и превращению натурфилософии в комплекс экспериментальных наук о природе.

Шеллинг восстановил и развил возникшее еще в древности и сохранившееся в средневековье (Иоанн Дамаскин) понимание мира в качестве целостного живого организма. Разделяя его бытие на органическое и неорганическое, он, как известно, за первое, исходное, принимал живое, более непосредственно выражавшее сущность мирового духа - абсолюта, а мертвое определял как «оцепеневшее» живое, «угасшую» жизнь. Всеобщее, присутствующее всюду, но в разной степени активности или потенции, «жизненное начало» есть сущность «мирового» организма, состоящего из интегральных частей, т. е. органов, каждый из которых в отдельности является единичным организмом. В иерархии от простого к сложному, от единичного к общему и всеобщему орган-организм есть индивидуальное бытие, есть нечто цельное, единое и аналогичное «мировому» организму. И, следовательно, все «организации», как бы различны они ни были, независимо от своего места в иерархии, являются по своему «физическому происхождению» всего лишь «различными ступенями одной и той же организации». Таким образом, природа в целом, включая мировой дух как ее начало и сущность, есть макрокосм, а все организмы различной степени общности, различного, если можно так сказать, масштаба проекции абсолюта - микрокосмы, органы макрокосмоса.

Карус и Окен из натурфилософии своего учителя выделили именно эти идеи целостности природы и соотношения неорганической и органической ее частей. Карус, например, за основу переходов от живого к мертвому и обратно принял процессы кристаллизации, в результате которых жизнь нисходит в свою противоположность, в субстрат, сохраняющий в себе потенцию («жизненную силу») для возрождения или возникновения новых органических форм. Окен в обосновании единства природы усиливает собственно естественнонаучные подходы и аргументацию. Опережая соответствующие открытия в физике, химии и биологии, строительным материалом всего живого он объявляет углерод, образующий особые соединения «живого вещества» («слизь»), а это значит, что все живое едино с мертвым генетически, имеет общую основу и структуру. Жизнь во всех своих проявлениях есть по сути одно живое существо, если угодно, животное, отдельные части которого, подчиняясь общему закону, ведут вполне самостоятельное существование. Весь животный мир, включая человеческий мир, образует грандиозный организм, или, в обратном отношении,- мир подобен наиболее совершенному существу, т. е. человеку, расчлененному на части-органы.

Если в философии Шеллинга идеи трансцендентального идеализма как бы накладывались на естествознание, поглощая его в состав философской системы в качестве натурфилософского отдела, то Карус и Окен, напротив, в большой степени шли от естествознания к построению натурфилософии в духе требований шеллингианской конструкции мира. И там, где они проявляли еще большую независимость от шеллингианства, прокладывали новые пути, создав ответвление натурфилософии - органическую теорию.

Русский философ Д. М. Велланский был по образованию и специальности биологом, поэтому его интерпретация философии Шеллинга заметно преломлялась через профессиональный интерес: органическую теорию он использовал для обоснования естественнонаучной, главным образом - биологической, методологии с целью преодоления господствовавшего тогда в естествознании эмпиризма. Первым в России он ввел в биологию принципы полярности (противоположности), динамизма, триадичности (трех циклов) развития и функционирования всего сущего, трехступенчатости процесса познания, а также выделил, вслед за Шеллингом, опытное и умозрительное знания и пытался найти их диалектическое соотношение. Но главное основание всей методологии Велланского - идеи единства и целостности всего сущего. «Всеобщая жизнь едина», все в мире есть ступени «всеобщего универсума», проникнутого всеобщей «жизненной силой». В духе органической теории, даже в некотором увлечении ею, русский натурфилософ доказывал, что каждый отдельный организм природы совпадает по сущности с природой в целом, что животное есть аналог планеты, его внешний покров соответствует земной коре, легкие напоминают воду, печень - горючие ископаемые и т. д. Что же касается человека, то его организм, его внутренний, индивидуальный мир равен внешнему, универсальному, состоящему из солнца, планет и элементов. У Велланского, как у Каруса в Окена, много и других подобных сопоставлений, параллелей и аналогий, вообще много философского тумана, но важно, что от человека он сделал шаг в понимании человеческой совокупности, определив общество тоже как организм. Он выстроил триаду: неорганический мир - органическая природа - человек и весь социум. Включение Велланским общества в органическую теорию или, наоборот, подчинение социологии ее принципам определяет важный исходный момент объяснения дальнейших путей русской мысли в исторической науке и социологии.

Беря в 20-30-е годы XIX в., к последователям органической теории в России, кроме Велланского, можно отнести еще два-три крупных имени (например, профессора Санкт-Петербургского университета А. И. Галича и профессора Московского университета, редактора и издателя журнала «Телескоп» Н. И. Надеждина). В 40-е годы ей следуют мыслители различных идеологических течений и философских школ и среди них: славянофилы А. С. Хомяков, И. В. Киреевский, К. С, Аксаков, западники Т. Н. Грановский, К. Д. Кавелин и некоторые участники «пятниц» М. В. Буташевича-Петрашевского. «Общество Петрашевского», объединявшее петербургскую интеллигенцию социалистического направления, явилось своеобразным очагом «органицизма», из которого вышли Ф. М. Достоевский, А. А. Григорьев и Н. Я. Данилевский. Иными словами, 40-е годы образуют новый, более мощный виток развития органической теории в русской общественной мысли.

Один из лидеров интеллигенции западнической ориентации профессор Московского университета Т. Н. Грановский, по словам А. И. Герцена, «принимал историю за правильно развивающийся организм» и потому считал органическую теорию в приложении к объяснению общественного развития «самой плодотворной», взятой из естествознания «идеей органической жизни». Он использовал ее для обоснования своих социологических позиций в двух пунктах: в отыскании «телесности» (или субстратности) исторического процесса и в определении понятия «народ» как главного субъекта истории.

Обращение гегельянца Грановского к органической теории вызвано неудовлетворенностью гегелевским принципом необходимости, который несет в себе деятельную силу, динамизм, но остается чистой бессубстратной формой движения, тогда как, по мнению русского историка, всеобщий дух, действующий в истории, реализует себя как в духовных, так и в материальных формах общественной жизни. Реальным, вещественным носителем истории, как признал Грановский, исправляя Гегеля, являются люди, народ. Из них слагается человечество.

Понятие «народ» - важнейшее в социологии Грановского; оно отражало возникновение и нарастание демократических идей в русском освободительном движении последекабристского времени, все более переориентирующегося на народные массы. Народ, по определению Грановского, не есть «скопление внешне соединенных лиц», но составляет «живое единство», и причины его существования и развития лежат в нем самом. Что «идея организма», т. е. методология органицизма, приложима и к «целому человечеству», и к народу - «не подлежит сомнению»: в каждом народе живет общий человеческий дух; народы относятся к человечеству, как индивиды к народу. Эта иерархическая зависимость, пронизывающая органическую модель общества, дополняется Грановским «возрастной» концепцией истории, которую использовали еще В. Н. Татищев и А. Н. Радищев. На Западе ее обосновали Д. Вико и И. Г. Гердер. В согласии с ней Грановский доказывал, что народ проходит фазы, аналогичные жизни отдельного человека. Младенчество, юность, затем возмужалость, когда для народа наступает «историческое время», сопровождающееся «пробуждением духа из природы и его раскрытием в многообразии форм и индивидуальностей», что вызывает бурное действие внутренних сил, борьбу противоположностей до тех пор, пока они не истощают себя до оцепенения. Это - старость народа, которая может быть исходом нового «оживления» через принятие нового начала духовных стремлений. Однако во всех фазах своей жизни народ-организм существует и развивается имманентно. Его бытие суверенно и доминирует во взаимодействии с внешними факторами.

Одновременно с западником Грановским, но, разумеется, в ином варианте, органическую теорию в приложении к жизни народов развивали славянофилы А. С. Хомяков, И. В. Киреевский, немного позже К. С. Аксаков. Если Грановский дополнял свою социологию, построенную на гегелевской историософии, органической теорией, выведенной из шеллингианства, то славянофилы, напротив, отвергая Гегеля, почти полностью опирались на Шеллинга и потому были в своем роде более последовательными. Гегель, как известно, делил народы на исторические и неисторические, выбрасывая из истории, например, славян и русских в их числе. Западники здесь не вполне соглашались со своим учителем, но, следуя убеждению, что все народы подчинены универсальным абсолютным закономерностям, допускали различие их по уровню развития. Так что отставшие народы, пройдя те же фазы, должны повторить движение ушедших вперед. Для России это означало, что она, чтобы достичь современной цивилизации, за эталон которой они принимали Западный мир, предстоит усвоить все результаты европейской образованности и буржуазные формы жизни. Славянофилы выдвинули альтернативную концепцию. Вместо признания универсальных для всех народов закономерностей они утверждали наличие особых, присущих каждому народу начал и стимулов жизни, которые определяют как самобытную культуру, так и отличный от других путь движения к цивилизации. Причем каждый народ творит свою цивилизацию для себя, и она неприемлема для других. Русскую, славянскую культуру Хомяков и его единомышленники объявляли истинной, а западную с самого ее начала - ложной и уже утратившей способность поступательного развития. Запад близок к своему полному распаду, первым и самым очевидным признаком которого является логический рационализм (предельный панлогизм) и юридический формализм, пронизавшие его философию, науку, политику и, главное, религию. Рассудочность западного просвещения вытеснила все другие стороны человеческого духа и стала причиной внутренней борьбы, крестовых походов, революций и других социальных потрясений. Сама католическая церковь своим стремлением к светской власти, насильственным насаждением христианства исказила собственную общественную роль и предназначение, породила протестантизм, рационалистическую философию, доведенную до материализма и атеизма.

Историческая жизнь славян, русских складывалась иначе. Изначально они обладали высокой духовностью; жили свободными общинами; им была чужда агрессивность в отношении других народов, жажда власти и аристократизм. Без насилия, «мирной проповедью» Русь приняла христианство как веру, близкую духовному складу народа. С самого возникновения православная церковь, в отличие от католической, несла в себе демократизм, сохраняла верность заветам Христа. Однако нормальное и вполне благополучное развитие России было прервано реформами Петра I, который, хотя и пробудил в ней сознание силы и излечил от некоторых застарелых болезней, но с помощью грубых вещественных средств поработил всех во имя государства, не понимая того, что сила заключается в законе нравственной любви, в истинной вере. Он игнорировал и попирал русскую самобытность, насаждал поверхностное западничество. Однако, к счастью, европеизация не успела еще порушить коренные начала русской жизни - православие и общину. Еще не поздно очистить их от искусственных наслоений, дать им приоритетное развитие и только через их призму усваивать достижения западной культуры, если это необходимо, и притом только те, которые не противоречат русским интересам.

Убежденность славянофилов в том, что русская история, социальные структуры, политический строй, экономические отношения, быт, национальное сознание, т. е. вся культура, обладают неповторимыми чертами и не могут подводиться под другие неадекватные модели, опиралась на глубоко обоснованную идеологическую систему. Славянофилы создали философскую и социологическую теории, разработали собственную концепцию истории России и Запада, исследовали проблемы общины и государства, особого пути России в направлении полной реализации ее исконных начал. Все в прошлом России и ее будущее они связывали с православием как формой сознания и нравственности и общиной - образом жизни и отношений людей. Отсюда выводилась категория «соборность», означавшая такой тип общественной организации, в котором бытие народа скреплено единством духовно-нравственных помыслов. Сохраняя эти начала в чистоте, обеспечив их определяющее влияние на процессы жизни, Россия не только достигнет желательного мироустройства, но и выполнит свою всемирно-историческую миссию по возвращению других народов на путь истинной цивилизации.

Общим принципом методологии исторических и теоретических построений славянофилов была органическая теория. Они понимали русскую историю как «развивающийся организм» и поэтому в исторических событиях различали органичные, или внутренне обоснованные, нормальные, естественные, и неорганичные, или внешние, искусственные, чуждые жизни народа процессы и влияния. Народ они представляли в качестве «живого» социального тела, организма - носителя исторической жизни, что сближает, например, Хомякова с Грановским, но отличает, правда, в понимании «народного духа». Грановский видел в нем реализованный абсолют, «мировой разум», тогда как Хомяков - божественное провидение, «волящий разум», православную идею, соборность. В ключе «органицизма» решен славянофилами Хомяковым и Киреевским один из сложнейших и важнейших философских вопросов, а именно - вопрос о структуре сознания. Индивидуальный «целостный» разум включает в свой состав чувство (ощущения и эмоции), волю, рассудок и веру и в таком определении является микроаналогом коллективного «соборного» разума, познающего Бога как сущность мира. На этих основаниях «целостного» разума, сообразно прогнозу славянофилов, будет построена новая философия, которая преодолеет недостаточность рационализма и приведет к высоким позитивным результатам в приложении к области практической жизни. Нетрудно проследить, что эти идеи славянофилов получили дальнейшее продолжение в философии «всеединства» В. С. Соловьева, в принципах софийности и богочеловечества, развитых русскими мыслителями XX в.

Органическая теория в 40-х годах получила распространение и в «Обществе» М. В. Буташевича-Петрашевского. По-видимому, под его влиянием первоначально формировалось мировоззрение Данилевского, Григорьева и Достоевского, которые в дальнейшем, отойдя от увлечения социализмом, сохранили верность принципам «органицизма», использовав их иначе и сделав из них по многим пунктам противоположные выводы.

Петрашевский почувствовал недостаточность, шаткость теоретического фундамента современных ему социалистических учений и создал целую систему выведения социализма из философии, полагая, что социализм составляет естественное стремление общества к нормальному, соответствующему потребностям человека экономическому и политическому устройству, без которого нет полной, законченной гармонии мироздания. Неизбежность и естественность социалистического общества в будущем Петрашевский обосновывал, опираясь на органическую теорию.

Органические тела и их иерархические комплексы обладают, как он доказывал, определенной организацией, от которой зависит степень их совершенства. Таковы организации всех организмов-органов природы, человека, общества. В развитии всех организаций чередуются гармонические (промежуточно-зрелые формы) и негармонические (переходные образования) или, что то же - органические и неорганические эпохи. В органические эпохи, организация которых соответствует «потребностям природы человеческой», общества восходят на новую ступень совершенства и в конечном счете достигают так называемого «нормального» состояния, когда устанавливается «гармония общественных отношений» без «самозаклания личности», «уничтожается антагонизм частных интересов», снимаются проблемы национальных различий. Это - социализм, теория которого есть «одна из составных частей философии природы», «философии вообще».

Петрашевцы Данилевский, Григорьев, Достоевский в 60-е годы образовали неославянофильское идейное течение, получившее название «почвенничество». К ним примкнули Н. Н. Страхов и К. Н. Леонтьев. Идеологи почвенничества как сторонники органической теории создали достаточно цельную систему воззрений, включающую философию и науку (Страхов - Данилевский), историю, социологию и политику (Данилевский - Леонтьев), эстетику и литературную критику (Григорьев), антропологию, этику, теософию (Достоевский). Все они были активными публицистами, а Григорьев и Достоевский представляли своеобразное, именно почвенническое направление художественного творчества. Возникла школа, занявшая важное место в идеологических структурах 60-80-х годов и оказавшая глубокое и длительное влияние на последующую русскую мысль, - влияние, ощущаемое до сих пор.

Почвенники - преемники идей родоначальников славянофильства - придали более четкую политическую определенность программе Хомякова и Киреевского. Из оппозиционной она превращается в лояльную по отношению к курсу царского правительства и церкви. Снимается аграрно-крестьянский вопрос, признанный решенным Манифестом 19 февраля 1861 г.; выражается поддержка другим реформам Александра II, в том числе в области администрации, суда, просвещения, военного дела и армии. Сравнительно со славянофилами-классиками почвенники, в особенности Данилевский и Леонтьев, обращаются по преимуществу к вопросам внешней политики, к определению места России и славянства в региональных системах Запада и Востока. Отношения России со странами Запада и ее роль в делах пробуждающегося Востока становятся центральными вопросами геополитических позиций почвенников. В связи с этим особое значение приобретает также и национальный вопрос. В отличие от Достоевского, Данилевский исключает из своей концепции славянофильскую идею русского, славянского мессианства. Ее нет в книге «Россия и Европа», или, лучше сказать, она заменена задачей установления общих интересов славян, их консолидации и создания Всеславянского союза, в идеале - Всеславянской федерации. На эту особенность главного вывода Данилевского указывал еще Н. Н. Страхов: «Славяне не предназначены обновить весь мир, найти для всего человечества решение исторической задачи; они суть только особый культурно-исторический тип, рядом с которым может иметь место существование и развитие других типов. Вот решение, разом устраняющее многие затруднения, полагающее предел иным несбыточным мечтаниям и сводящее нас на твердую почву действительности. Сверх того очевидно, что это решение - чисто славянское, представляющее тот характер терпимости, которого вообще мы не находим во взглядах Европы, насильственной и властолюбивой не только на практике, но и в своих умственных построениях. Да и вся теория Н. Я. Данилевского может быть рассматриваема как некоторая попытка объяснить положение Славянского мира в истории, - эту загадку, аномалию, эпицикл для всякого европейского историка» (см. с. XXVIII наст. изд.).

Мессианизм, как понятно, может привести к идее исключительности, превосходства нации или (как у Леонтьева) изоляционизму. Данилевский был свободен от этих крайностей.

Страхов, отметивший это существеннейшее отличие Данилевского от Хомякова, Достоевского, Леонтьева, тем не менее книгу «Россия и Европа» назвал «катехизисом славянофильства». Формула славянофильства, проведенная в книге Данилевского, по его мнению, хотя и не является последней по времени, но представляется наиболее полной, законченной, адекватной. Эту мысль Страхова можно подтвердить и обосновать указанием также на то, что, во-первых, славянофильское учение, как оно изложено Хомяковым и Киреевским, построено на сопоставлении истории и народных стихий Запада и России (славянства), оно включает, конечно, установление принципиальной несхожести и общественно-политических организаций, но все же в итоге сфокусировано на различии и несовместимости культур (вера как ядро сознания народа и производные от нее философия, искусство, наука, религия). Учение ранних славянофилов, таким образом, по преимуществу культурологическое. Данилевский расширяет его за рамки «философии культуры» (или «социологии культуры»), превращая в социологическое и геополитологическое с глубокими этнически-демографическими началами. Во-вторых, Данилевский славянофильскую систему воззрений в целом представил на более высоком и более проработанном теоретическом уровне. В-третьих, фундаментировал ее обобщением более свежих событий в Европе и России, выявив новые аспекты политических отношений и тем самым продвинув ее на целую эпоху. Славянофильство он представил благодаря этому живым, развивающимся и обращенным в будущее, а не как уходящее, вырождающееся и умирающее. В-четвертых, славянофильство Данилевского освободилось от историософской метафизики и религиозной, иногда мистической оболочки, оно полностью превратилось в разновидность светской идеологии.

Отсюда можно утверждать, что Данилевский сильнее высветил в славянофильстве его общезначимый и непреходящий смысл, который состоит в том, что это, теперь уже давнее, учение всегда будет служить идеологической основой воззрений, утверждающих самобытность и защищающих национальные формы быта и сознания славян и русских особенно в ситуациях, угрожающих народу прямым захватом и подчинением, оттеснением или поглощением, или денационализацией посредством разрушения среды существования и размывания национального самосознания. Если же - так эту мысль выразил Данилевский - нация по каким-либо причинам утрачивает самостоятельное развитие своих начал, то ей придется вообще отказаться от всякого исторического значения и опуститься на ступень этнографического материала для чужих целей. В этой связи всегда будут справедливы слова Н. А. Бердяева, который писал в книге «А. С. Хомяков», что славянофильство как партия, как определенный строй мысли, возникшее в конкретно-исторических условиях России 30-40-х годов XIX в., ушло в историю, но славянофильство как понимание свой национальности будет устойчиво сохраняться, в экстремальных обстоятельствах усиливаться и воспроизводиться в новых формах. Правда, это сравнение Бердяева не было новым. Нечто подобное писал задолго до него А. И. Герцен.

Органическая теория в учениях почвенников также подвергается существенному переосмыслению. Григорьев и Данилевский, к ним присоединился затем и Достоевский, не признавали существования универсальных законов и, следовательно, возможности построения общей теории. Протестуя против доктринерства, «деспотизма теории», они понимали под ней «синтез умозрений», результат логизированного мышления, налагаемого на бесконечную и неисчерпаемо многообразную жизнь, которую наука охватить не в состоянии (А. А. Григорьев). Поэтому в общей формуле «органицизма» - «общество дискретно, организм конкретен» - делается акцент на вторую часть. Организм, индивидуальное бытие, определяется в системе макромира как самоцельный, существующий, функционирующий и развивающийся по своим особым законам, несовпадающим с законами других организмов, хотя и имеющим общие типологические признаки.

Достоевский шел еще дальше. Он признал разнопорядковыми, антагонистичными законы целостного природного организма и индивидуального бытия. Отсюда, из несовпадения начал физического мира и человека (поскольку человек, выделившись из общей организации благодаря своей духовности, дуалистичен) выводится утверждение, что он чужой в этом мире, и поэтому страдание объявляется формой бытия индивидуального. Антагонизм личности и общества, развивающихся по органическому типу, Достоевский считал в принципе неразрешимым.

При сопоставлении Данилевского с западниками и славянофилами, как ранними, так и современными ему, с очевидностью выявляется, что он принципы историософии Шеллинга и Гегеля считает уже преодоленными и непосредственно опирается на «органицизм», правда, зная о его родстве с шеллингианством. Он, как и Страхов, усиливает естественнонаучное обоснование органической теории. В его методологии уже заметны некоторые черты позитивизма, свойственные многим русским естествоиспытателям второй половины XIX в. Позитивистский номинализм прямо проявляется в том, что Данилевский, впрочем, как и Григорьев, выделяет законы частные или видовые отдельных типов-организмов, выражая сомнение в существовании законов родовых и тем более общих. Поэтому всеобщему закону развития, положенному Дарвином в основу механизма естественного отбора и видообразования, Данилевский противопоставляет «морфологический принцип», согласно которому виды (типы) органического мира не развиваются посредством превращений и восхождения по ступеням единого процесса совершенствования. Оки изменяются только в плоскости своего индивидуального существования по собственным имманентным законам, реализующим идеальные жизненные начала. Так, Данилевский по аналогии с биологической морфологией пришел к понятию «культурно-исторический тип», которое, с другой стороны, является результатом переосмысления идей западника Грановского под углом зрения славянофильской концепции. Идея Грановского о суверенном народе-организме, являющемся носителем исторической жизни, преобразуется в теорию культурно-исторических типов, или, иначе, национально-расовых структур, существующих рядом или последовательно друг за другом, но развивающихся самобытно, имманентно, независимо от других. Это - теория «эпох - организмов во времени» и «народов - организмов в пространстве». Естественно, что «единый исторический план» развитая общества, т. е. общие исторические законы с этой схемой несовместимы.

Обоснование Данилевским своей позиция отличается разнообразием и обстоятельностью доказательств, оснащено огромным фактическим материалом и не может быть отброшено с порога серьезным социологом как надуманное, хотя есть в его труде некоторые натяжки, очевидна и субъективность. Главный его аргумент, на основании которого он исключает общий исторический закон и возможность создания единой исторической теории, противопоставляя свой взгляд гегелевскому панлогизму, состоит в разновременности прохождения народами однотипных ступеней развития. И на этом основании он делает вывод, что реальным объектом истории следует считать не человечество (что есть абстрактное понятие), а культурно-истерические типы, реальным аналогом которых являются народности (племена и племенные союзы) в прошлом, а в настоящем - нации. Вместе с этим Данилевский делает открытие и подводит социологическую науку к решению, явившемуся великим вкладом в осмысление социальных процессов. Завершилось формирование большинства ведущих наций, и этот факт первым установил и обобщил русский социолог. Еще неточно, но правильно по существу Данилевский обозначил нацию термином «культурно-исторический тип», имея в виду такую социальную общность, которая, обладая известной локальностью, единообразием условий существования, особенными связями и внутренними структурами, сложилась в организацию, отличную от других по индивидуальным видовым признакам, но обладающую совпадающими родовыми характеристиками.

Теория культурно-исторических типов Данилевского - цельное, системное учение о нациях, их сущности, происхождении, признаках и законах. К сожалению, этого не оценил никто из авторов, писавших о Данилевском, потому что старые русские историки и социологи в большинстве, как было показано, не принимали славянофильской концепции Данилевского и потому за конкретной проблемой «Россия и Европа» не увидели ее теоретического ядра - теории нации; а мышление советских теоретиков было замкнуто в установках работы «Марксизм и национальный вопрос», которая считалась бесспорным первоисточником. Однако законы культурно-исторических типов близки по смыслу с признаками нации, названными И. В. Сталиным через сорок лет после выхода в свет книги «Россия и Европа». Здесь тем самым выявляется одно из многочисленных подтверждений существования преемственной связи русского марксизма и отечественной философско-социологической мысли XIX века. К слову можно обратить внимание на факт очевидный, но долго оспариваемый, что русский марксизм имел национальные идейные корни, формировался как трансформация западного учения на русской почве. Поэтому его нельзя считать только чужеродным влиянием, не соответствующим реалиям России, что признавал и такой авторитетный философ как А. А. Бердяев.

Законы культурно-исторических типов, открытые Данилевским, начинают длительный поиск определения признаков нации, продолжающийся и в настоящее время. Все предлагаемые варианты, в том числе и самые последние, восходят или просто с некоторыми несущественными поправками повторяют уже известное, изложенное в книге «Россия и Европа». Совпадает в большинстве вариантов теории нации признание духовности ее главным определяющим признаком.

В самом деле. Закон первый - «сродство языков» (общность языка) повторяется в одном из главных признаков нации; закон второй - «политическая независимость», близко к территориальному признаку нации, ибо подразумевает ее политическую целостность и юрисдикцию в определенном пространстве обитания и, естественно, общность экономической жизни; закон третий - «непередаваемость цивилизации», выводится из таких понятий, как «дух», «природа» народов, которые являются уникальными и непередаваемыми другим культурно-историческим типам, ибо каждый народ творит свою культуру для себя. Имманентная индивидуальность социальной общности в этом смысле есть психический облик нации. Как видно, первые три «закона» Данилевского содержат все четыре «признака» нации, а другие два опущены, однако отсюда не следует делать вывод, что они лишены объективности или искусственны. Их нужно перевести в эквивалент современных понятий и соотнести с некоторыми вновь предложенными историко-социологическими концепциями. Так, например, четвертый закон «полноты, разнообразия и богатства» этнографического содержания культурно-исторического типа естественным образом выражается в интеграционных стремлениях народов, когда они соединяют свои усилия с другими народами, вступая в федерацию, конфедерацию, другие союзы в целях совместного согласованного создания цивилизации. А закон пятый - «краткости периодов цивилизации» - вполне может быть рассмотрен в ракурсе распространенной ныне концепции тысячелетнего цикла развития нации от рождения до ухода с исторической сцены. Есть в нем и некоторые черты, выводящие к идее «пассионарности» исторического процесса, которая родственна с мыслями Грановского о высшем моменте «исторического времени» народа, а также с входящим в закон Данилевского принципом накопления исторических сил народа до степени их полного развития и длительного сохранения на нисходящей фазе.

И в заключение. Читатель книги «Россия и Европа» должен знать, что в литературе, ей посвященной, не только осталось незамеченным и неоцененным главное достижение Данилевского - учение о нации, - но и, более того, один из его современников, а именно философ В. Соловьев в статьях, составивших большую работу «Национальный вопрос в России», наряду с интересными и справедливыми критическими суждениями по теории культурно-исторических типов, даже доказывал, что основные свои идеи и термин «культурный тип» Данилевский заимствовал в сочинении немецкого историка Генриха Рюккерта «Lehrbuch der Weltgeschichte in organische Darstellung» («Учебник Всемирной истории в органическом представлении»). Заимствование исключать не следует, но, как известно, чистых заимствований не существует. Любая идея, воспринятая в другое время и в другом месте, по словам Г. В. Плеханова, как бы переодевается в новую национальную одежду. Все заимствования - обычная форма научного общения и взаимодействия ученых и национальных культур.

Но по данному конкретному поводу можно согласиться с суждениями Н. Н. Страхова и его самым решительным заявлением: «В книге Данилевского все новое от начала до конца...». Правда, к этому необходимо добавить, что: 1. Концепция Данилевского лежит на линии развития органической теории в России и является ее логическим производным в славянофильском варианте, хотя вобрала в себя и некоторые элементы, возникшие в западнической интерпретации. 2. Все содержание книги (концепции, фактура, выводы) построено на русском материале в русском видении; такая книга могла появиться только в России. 3. Данилевский был историком и социологом, но главным образом он - биолог, поэтому органическая теория в его понимании отличается особым своеобразием; он увязывает ее с естественно-научной методологией, которая у Рюккерта отсутствует.

Оригинальность теории культурно-исторических типов не вызывает никаких сомнений у крупнейших русских историков К. Н. Бестужева-Рюмина и Н. И. Карсева (см. его работу «Теория культурно-исторических типов». Собр. соч. Т. П. СПб., 1912), а также у широко известного социолога П. А. Сорокина, который анализировал «Россию и Европу» в связи с выходом ее французского издания (см.: Sorocin P. Russian Influence on U. S. New York, 1944) («Русское влияние на Америку»).

Предложенный в настоящей статье анализ методологии Данилевского неполон сам по себе и тем более не раскрывает всего проблемного богатства книги. Нет сомнения, что ее прочтение расширит понятия историков и социологов за счет ее оригинальной концепции, многих научно-методологических идей и редкой по объему информации. Но книга, вероятно, будет весьма поучительной и для политиков, ибо описывает и обобщает опыт двух-трех столетий нашей истории. А в истории, как во всяком процессе, вместе с изменчивостью наличествует нечто устойчивое, т. е. сохраняются в относительном постоянстве разного рода объективные компоненты (народы и государства и их территории) и их отношения. Это значит, что исторические ситуации могут повторяться и, как известно, повторяются. Так, уже в четвертый раз объединяется Германия; снова, как пять веков назад, разобщен и втянут в противоречия Славянский мир; Россия в очередной раз пытается войти в европейский дом. Но можно сказать, что стремление к политическому равновесию остается «вечным» в европейской истории. Разрушение сложившейся веками геополитической системы несет опастность возвращения Европы и России к новому фазису Восточного вопроса. Эти проблемы занимают большое место в книге Николая Яковлевича Данилевского.

А. Галактионов

Примечания

Значительно раньше авторы включили в рукопись книги «История русской философии» (М., Соцэкгиз, 1961) главу «Славянофильство» с параграфами «А. С. Хомяков», «И. В. Киреевский», «Ю. Ф. Самарин». Параграф «Неославянофильство - почвенничество», содержавший краткие характеристики Данилевского, Страхова и Леонтьева, был снят редакцией издательства. В 1866 г. эти же авторы опубликовали в журнале «Вопросы философии» статью «Славянофильство, его национальные истоки и место в истории русской мысли» (No 6, 1966). Статья проходила с большим трудом, ее выход главным образом обеспечила настойчивость члена редколлегии академика Б.М.Кедрова. Принимая компромиссные условия публикации, авторы исключили абзацы о Данилевском и Леонтьеве.

Дорогие друзья! Наш сайт работает на чистом энтузиазме. Мы не требуем регистрации, денег за скачивание книг. Так было и так будет всегда. Но для размещения сайта в интернете требуются средства - хостинг, доменное имя и т.д. Пожалуйста, не оставайтесь равнодушными - помогите нам поддерживать существование сайта. Любая помощь будет очень ценна. Спасибо!

В социологии XIX века ведущее место занимали эволюционистские модели общества, трактовавшие социальное развитие в духе идей линейного прогресса. Это относилось и к российской социологии. В то же время именно в ее рамках появилась самая ранняя в истории социологии антиэволюционистская модель в форме теории культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского, по существу предвосхитившая многие формы социологического и культурологического анализа XX века. Хотя концепция Данилевского носила не столько социологический, сколько социально-философский характер, содержавшиеся в ней выводы предполагали и частично имели правомерную социологическую интерпретацию.

Николай Яковлевич Данилевский получил прекрасное образование (Царскосельский лицей, физико-математический факультет Петербургского университета) .

С 1848 года появляются публикации Данилевского, обобщающие итоги его научных исследований. В 1865-1868 годах он пишет свой главный социально-философский труд “Россия и Европа” , опубликованный в 1869 году в журнале “Заря” . В конце жизни Данилевский пишет двухтомный труд “Дарвинизм” - беспощадный критический анализ учения Ч. Дарвина. Книга осталась незаконченной.

Работа Данилевского “Россия и Европа” вызвала острейшую полемику. “Передовая” критика того времени, отстаивавшая курс на разъединение общества и разжигание социальных конфликтов, не могла примириться с диссонирующей идеей национального единства и русской самобытности. С другой стороны, взгляды Н. Я. Данилевского противоречили и идее русского мессианства. Не случайно многие выдающиеся умы того времени не проникли в глубину теории Н. Я. Данилевского, признав его труд за “литературный курьез” . Скажем В. С. Соловьев, подвергший идеи Данилевского острой критике, охарактеризовал его труд как “особую теорию панславизма, которая образует связующее звено между идеями старых славянофилов и новейшим безыдейным национализмом” . Значительно мягче была характеристика В. В. Розанова, но и он считал, что Н. Я. Данилевский ничего нового не дал, а “только систематизировал идеи славянофилов” .

Критики не заметили, что работа Данилевского имеет три слоя: во-первых, идейно-политический, публицистический, отвечающий на вопрос “Почему Европа ненавидит Россию?” и обосновывающий концепцию всеславянского союза; во-вторых, социологическое “ядро” книги - теория культурно-исторических типов; в-третьих, философско-исторический слой, рассматривающий проблему смысла и направленности истории.

Критика, завязанная на политических событиях того времени, в основном увидела поверхностный слой книги, который действительно был весьма слаб и неоднозначен. Собственно же теоретические взгляды Данилевского в эпоху господства эволюционизма и прогрессизма не принимались всерьез. Этот научно-теоретический план исследования Данилевского (принципиально новая концепция всеобщей истории) , легко отделяемый от публицистического контекста, и заслуживает серьезного изучения.

Данилевский рассуждал в русле методологии натурализма и органицизма. Отвергая как искусственную систему европоцентристский эволюционный принцип объяснения истории, он ставил цель найти “естественную” социальную систему. В этом плане ученый обратился к методологии социального познания, особенностям его объекта.

Н. Я. Данилевский утверждал, что какая-либо общая теория общества в принципе невозможна в силу специфичности социального объекта. Для доказательств данного тезиса он специфически интерпретировал классификацию наук. Теоретические науки, имеющие своим предметом такие “общие мировые сущности” , как материя, движение и дух, - это, по его мнению, химия, физика и психология. Все остальные науки изучают лишь видоизменения материальных и духовных сил и законов, а потому могут быть только сравнительными, но не теоретическими.

К последним исследователь относил и науки общественные. Общественные явления, писал он, “не подлежат никаким особого рода силам” , “не управляются никакими особыми законами, кроме общих духовных законов” . Действие же этих законов опосредовано “морфологическим началом” , специфичным для различных обществ. Именно поэтому, с точки зрения Данилевского, возможно только “сравнительное обществословие” .

Более того, Данилевский сделал вывод об исключительно “национальном характере” обществознания. Предваряя некоторые идеи социологии знания, ученый анализировал влияние национального фактора на науку. Оно обусловливалось и своеобразием мировоззрения народа, и, как следствие, наличием “субъективных примесей” к объективной истине. Но если для естественных наук, с точки зрения Данилевского, это влияние в силу простоты их объектов носит в основном внешний характер и может быть устранено, то в общественных науках национальным является сам их объект и соответственно они национальны по содержанию. Следовательно, мировая общественная наука выступает, по его мнению, только как сумма национальных наук.

Общество, по Данилевскому, не представляет собой особой целостности, а есть сумма национальных организмов, которые развиваются на основе морфологического принципа, т.е. в плоскости собственного существования, по собственным имманентным законам. Каждый общественный организм рассматривался Данилевским как целостность, устойчивая в изменяющейся среде. Методологически это означает опору Данилевского на принцип номинализма и принятие аналогии как ведущего метода социального познания. Иными словами, у ученого речь шла о методе формализованного познания, отвлекающегося от “вещественного” субстрата сходных структур, связей, повторений. В его лице мы видим одного из предшественников структурно-функционального анализа социальных систем, причем с явным стремлением сочетать его с генетическим подходом.

Н. Я. Данилевский верно подметил пороки европоцентризма с его вытягиванием истории в одну линию, подтягиванием предыдущей истории под собственную, назвав такой подход “перспективной ошибкой” . Человечество, по его мнению, не представляет какой-то единой живой целостности, а скорее походит на стихию, которая в различных точках складывается в формы, в той или иной мере аналогичные организмам. Самые крупные из этих форм, имеющие четкие структуру и линию развития, представляют собой то, что Данилевский назвал культурно-историческим типом, внутри которого осуществляется общее историческое движение, Ученый постулировал отличие “самостоятельных, своеобразных планов” религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного, одним словом, исторического развития.

Таким образом, по Данилевскому, культурно-исторический тип выступает как интеграция существенных признаков определенного социального организма. Соответственно культура есть объективация национального характера, т.е. психических особенностей этноса, задающих видение мира.

При этом Данилевский стремился также дать социологическую интерпретацию понятия нации как субъекта социальной динамики: “Народности, национальности суть органы человечества, посредством которых заключающаяся в нем идея достигает, в пространстве и во времени, возможного разнообразия, возможной многосторонности осуществления...” . И хотя подход к нации носил у Данилевского описательный характер, его идеи были весьма значимы в контексте становления этносоциологии. Согласно Данилевскому, нация (племя) характеризуется особенностями склада ума, чувств и воли, составляющими оригинальность нации и налагающими на нее печать особого типа общечеловеческого развития. Эти особенности выражаются в языке, мифологии и эпосе, в основных формах быта, т.е. в отношениях как к внешней природе, так и к себе подобным.

Из особенностей народов вытекает многообразие культурно-исторических типов, степень развития которых определяется их “жизненной силой” . Согласно классификации Данилевского, существовало 10 основных типов: египетский, китайский, ассиро-вавилонский, индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, аравийский, германо-романский (европейский) , а также американский и перуанский. Особое место занимал русский, точнее славянский, тип. В функциональном плане данные культурные типы выполняли положительную роль в истории.) Кроме того, функционально выделялись народы - “бичи Божий” , которые разрушают отжившие цивилизации, а затем снова возвращаются в “прежнее ничтожество” (гунны, монголы) , а также народы, которые не сложились в культурно-исторические типы и представляют только “этнографический материал” для других типов. С точки зрения соотношения традиции и новаций культурные типы разделяются на “уединенные” и “преемственные” .

Весьма любопытным представляется различение Данилевским культурно-исторических типов в структурно-содержательном плане, чем достигается определенное единство статического и динамического аспектов типа. Данилевский полагал, что в идеальном плане культура (культурная деятельность) структурируется на четыре разряда: 1) религиозная деятельность как твердая народная вера, составляющая живую основу всей нравственной деятельности человека; 2) культурная деятельность в узком смысле слова (отношение человека к внешнему миру в форме науки, искусства и промышленности) , 3) политическая деятельность (отношения людей между собой как членов одного народного целого) ; 4) общественно-экономическая деятельность (отношения люден применительно к условиям пользования предметами внешнего мира) . Данилевский считал, что могут быть одноосновные культурно-исторические типы, т.е. развивающие какой-либо один из разрядов культуры, двухосновные и т.д. Славянский же тип в перспективе впервые в истории составит четырехосновный культурный тип, причем особую значимость ему придаст исторически первое успешное решение общественно-экономической задачи.

Отрицая законы эволюции общества как единого целого, Н. Я. Данилевский не мог, исходя хотя бы из эмпирических данных, отрицать эволюцию культурно-исторических типов. Ученый формулирует пять законов их эволюции, считая, что они являются выводами из группировки явлений. Правда, в действительности у Данилевского все наоборот - группировка явлений основывается на законах. Тем не менее предлагаемые им выводы, или законы, считать чисто априорными нельзя. Проанализируем их.

I. Закон сродства языков, на основе чего и формируется культурно-исторический тип.

II. Закон, утверждающий, что для становления цивилизации, свойственной самобытному культурно-историческому типу, необходима политическая независимость народа. При этом государство рассматривалось как сугубо внешняя культуре форма, обеспечивающая благоприятные условия для ее самобытного развития.

III. Закон непередаваемости цивилизаций: “Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает ее для себя при большем или меньшем влиянии чуждых, ему предшествовавших или современных цивилизаций” . Данный закон Данилевский разъяснял весьма подобно, ибо здесь суть его взглядов. На множестве примеров Данилевский показывал, что начала одного типа могут быть искажены, уничтожены, но не могут быть заменены началами другого типа. В последнем случае произойдет просто уничтожение другого народа, превращение его из самостоятельного субъекта истории в этнографический материал для иной культуры.

При этом Данилевский вовсе не отрицал историческую преемственность, что ему часто приписывается. Более того, он подчеркивал, что преемственные культурно-исторические типы имеют естественное преимущество перед уединенными. Цивилизации как таковые не передаются, но существуют способы их воздействия друг на друга, имеющие иной механизм, чем передача. Причем, если что и усваивается одной цивилизацией от другой, то это в основном достижения науки и техники, промышленности, т.е. национально наименее окрашенные элементы. Заметим, что эти идеи во многом созвучны культурологическим концепциям XX века.

Данилевский, используя аналогический метод, выделяет три способа распространения цивилизаций: а) простейший способ - пересадка с одного места на другое посредством колонизации. Фактически это создание очагов собственной культуры в иных регионах при превращении аборигенов любыми способами в этнографический материал, б) прививка, под которой обычно и понимают передачу цивилизации.. Чтобы подчеркнуть, что и здесь нет никакого усвоения чужой культуры, Данилевский ссылается на садоводческую практику. Прививка не приносит никакой пользы дичку и не меняет его природы: черенок остается черенком, дичок - дичком. По мере роста черенка садовник срезает с подвоя ненужные ветки и в конце концов от него остается один ствол, который является только средством для привитого растения. То же происходит и в культуре, если к ней прививаются чуждые начала: самобытная культура становится средством для чужой, испытывая глубокие потрясения, и может либо погибнуть, либо сбросить чуждую культуру и восстановить себя; в) способ воздействия, подобный влиянию почвенного удобрения на растение или улучшенного питания на животный организм. Такой способ преемственности Данилевский и считает адекватным, ибо при нем сохраняется самобытность культуры, народа и одновременно налицо плодотворное взаимодействие цивилизаций. Народы знакомятся с чужим опытом и используют наименее национальные его элементы. Остальное же принимается только к сведению как элемент сравнения.

IV. Закон, устанавливающий зависимость богатства и полноты развития культурно-исторического типа от разнообразия и уровня самостоятельности входящего в его состав этнографического материала (народов) . Отсюда Данилевский делает вывод о необходимости политической интеграции близких по языку народов и вреде для их культуры политической раздробленности, что иллюстрируется на примере славянства.. Формы интеграции могут быть различны - федерация, политический союз или иные. Главное, чтобы они создавали возможности самостоятельного развития в рамках объединения для каждого из близких народов. При этом интеграция должна существовать только между членами одного типа. Если же она распространяется за его пределы, то приносит вред культурам, подчиняя их чуждым интересам.

V. Закон краткости периодов цивилизации; “Ход развития культурно-исторических типов всего ближе уподобляется тем многолетним одноплодным растениям, у которых период роста бывает неопределенно продолжителен, но период цветения и плодоношения - относительно короток и истощает раз навсегда их жизненную силу>> . Или иначе: “... период цивилизации каждого типа сравнительно очень короток, истощает силы его и вторично не возвращается” .

Н. Я. Данилевский выделяет четыре периода в развитии культурно-исторического типа: 1) этнографический период, самый длительный, когда формируется запас сил будущей созидательной деятельности народа, складывается его национальный характер и, следовательно, особый тип его развития; 2) государственный период, носящий переходный характер, когда, в основном в силу внешнего влияния (например, агрессии) , народ строит государство как условие независимого самобытного развития; 3) период собственно цивилизации, самый короткий, период плодоношения, когда накопленные народом силы обнаруживают себя в самых различных формах культурного творчества; это время растраты накопленного запаса, культура быстро иссякает и приходит к естественному концу; 4) период естественного конца культуры, имеющий две формы: апатия самодовольства - окостенение, одряхление культуры, когда завет старины считается вечным идеалом для будущего, апатия отчаяния - обнаружение неразрешимых противоречий, осознание ошибочности идеала, отклонения развития от прямого пути.

Итак, исторический процесс осуществляется через самобытные культурно-исторические типы. Но существует ли единство истории, прогресс человечества? Ответ на этот вопрос у Н. Я. Данилевского неоднозначен и во многом противоречив. Русского ученого часто обвиняли в том, что он вообще отрицает единство истории и социальную преемственность, а если и признает последнюю, то в противоречии со своими исходными положениями.

Действительно, высказывания Данилевского часто противоречат друг другу. Однако необходимо видеть логику его концепции. Дело в том, что социально-исторический процесс принципиально антиномичен и в нем одинаково значимы оба начала: общеисторическое и культурно-своеобразное. Линейный подход к истории этого принять не может, что на практике обычно ведет к подавлению самобытного начала неким общим, обычно ложным (логика тоталитарных режимов) . Именно это раньше других осмыслил Данилевский и попытался сформулировать, хотя и в недостаточно адекватной форме, теоретический образ отмеченной антиномии, подчеркнув гибельность для человечества установления единоличного господства какого-либо культурного типа.

Иными словами согласно Данилевскому, “прогресс состоит не в том, чтобы все идти в одном направлении, а в том, чтобы все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, исходить в разных направлениях...” ! . Следовательно, “ни одна цивилизация не может гордиться тем, что она представляла высшую точку развития” в сравнении с другими . Каждый культурный тип вносит свой вклад в общую сокровищницу человечества, и в этом единстве многообразия и осуществляется прогресс.

В данном ключе Данилевский раскрывал и соотношение общечеловеческого и национального. Он действительно отрицал подход, когда национальное как случайное, частичное противопоставляется общечеловеческому как существенному, необходимому, как некой всеобщей цели. Согласно его мнению, никакой такой общечеловеческой задачи вовсе не существует: “Задача человечества состоит не в чем другом, как в проявлении, в разные времена и разными племенами, всех тех сторон, всех тех особенностей направления, которые лежат виртуально в идее человечества” .

Общечеловеческого, подчеркивал Данилевский, в реальности вообще нет: это слишком тощая абстракция, которая уже, беднее национального, включающего в себя все богатство самобытного. Желать общечеловеческого - значит стремиться к бесцветности, неоригинальности, неполноте. Но от общечеловеческого нужно отличать всечеловеческое, которое и состоит в совокупности всего народного. Оно подобно городу, где каждый отстраивает свою улицу по собственному плану, а не теснится на общей площади и не берется за продолжение чужой улицы. Конечно, такой всечеловеческой цивилизации реально не существует, поскольку она представляет собой идеал, бесконечно достигаемый последовательным или совместным развитием всех культурно-исторических типов.

Н. Я. Данилевский создавал свою концепцию тогда, когда Россия мучительно искала свой путь в индустриальную цивилизацию. Ученый стремился теоретически обосновать необходимость ее самобытного пути во всечеловеческой эволюции. В этом аспекте Данилевский оказался жестко завязан на политических реалиях 70-80-х годов XIX века (особенно на борьбе вокруг “восточного вопроса”) и во многих оценках был неубедителен. Он был убежден, что славянство для сохранения своей культуры от экспансии Запада должно избавиться от болезни подражательности и объединиться на основе начал собственного культурно-исторического типа. В противном случае судьба славянства будет печальной, а потому для всякого славянина... после Бога и Его святой Церкви, - идея славянства должна быть высшею идеен) , выше науки, выше свободы, выше просвещения, выше всякого земного блага, ибо ни одно из них для него недостижимо без ее осуществления - без духовно, народно и политически самобытного, независимого славянства” . Именно здесь главное расхождение Данилевского с мессианской трактовкой “русской идеи” , например, Ф. М. Достоевским или В. С. Соловьевым. Данилевский не мог согласиться с тем, что ради каких-либо абстрактных, пусть и благородных, целей нужно пожертвовать собственной самобытностью. Недопустимы какая-либо единая всемирная организация, господство какого-либо одного культурного типа, ибо это вредно и опасно для прогресса. Как показал последующий исторический опыт России, Данилевский оказался прав.

Таким образом, теория Н. Я. Данилевского представляла собой одну из первых попыток сформулировать новый взгляд на историю как на нелинейный многовариантный процесс и дать элементы его социологической интерпретации. Конечно, многие положения теории устарели, неприемлем слишком явный натурализм и редукционизм Данилевского, не отработан понятийный аппарат концепции. Впрочем, во многом это отражение непроясненности тенденций развития самой индустриальной цивилизации в той форме, в какой они выявились только в XX веке. Тем не менее по ряду аспектов Н. Я. Данилевский выступил предтечей (к сожалению, своевременно не оцененным) многих идей последующей мировой социологии. В частности, можно отметить следующее: глубокую критику плоского эволюционизма; элементы оригинальной теории культуры, социологии знания и этносоциологии; попытки структурно-функционального анализа социальных организмов и др. Пафос же работы Н. Я. Данилевского - всечеловеческое как форма сохранения всего национально-культурного многообразия - оказался полностью созвучен умонастроениям человечества конца XX столетия.

Николай Яковлевич Данилевский (1822-1885) — автор своеобразной типологии цивилизаций. В своей работе «Россия и Европа» (1869) он выделил основные представленные в истории «историко-культурные типы», или цивилизации. Западная, а скорее, германо-романская цивилизация — одна из многих, а вовсе не высшая, кульминационная стадия исторического развития, в чем были убеждены историки-европоцентристы, и методологически ошибочно представление о едином линейном историческом прогрессе, венчающемся современной западной цивилизацией. На самом деле обшей хронологии для различных цивилизаций не существует: нет такой единой для всех шкалы событий, которая дала бы возможность установить единую сквозную периодизацию истории.

Обращаясь к проблеме роли личности в истории, Данилевский отмечает, что историю творят люди, но их исторические роли различны. Существуют три типа исторических действующих лиц (агентов):

• позитивные действующие лица истории — те исторические общности и личности, которые создали великие цивилизации (отдельные историко-культурные типы), — египетскую, ассиро-вавилонскую, китайскую, индийскую, персидскую, семитскую (еврейскую), греческую, римскую, арабскую и германо-романскую (европейскую);
• негативные действующие лица истории, которые играли деструктивную роль и способствовали окончательному крушению разлагавшихся, приходивших в упадок цивилизаций (например, гунны, монголы, тюрки);
• люди и народы, у которых отсутствует творческое начало. Они представляют лишь «этнографический материал», используемый творческими обществами для построения собственных цивилизаций. Иногда после распада великих цивилизаций составляющие их племена возвращаются на уровень «этнографического материала», пассивной, распыленной популяции.

Цивилизации проявляют свою творческую сущность лишь в избранных областях, и у каждой из них имеется своя, характерная только для нее сфера или тема: для греческой цивилизации — красота, для семитской — религия, для римской — закон и администрация, для китайской — практика и польза, для индийской — воображение, фантазия и мистицизм, для германо-романской — наука и технология.

Каждой великой цивилизации присущ ее собственный исторически уникальный цикл развития, но во всех из них присутствуют три фазы становления и развития цивилизации — фаза возникновения и кристаллизации, фаза расцвета и постепенный распад цивилизации, который означает конечную фазу цикла. Как полагал Данилевский, европейская (германо-романская) цивилизация вошла в фазу вырождения, что выразилось в нескольких симптомах: растущем цинизме, секуляризации, ослаблении инновационного потенциала, ненасытной жажде власти и доминирования над миром. Данилевский противник взгляда, который «признает бесконечное во всем превосходство европейского перед русским и непоколебимо верует в единую спасительную европейскую цивилизацию». В будущем, по его мнению, предстоит расцвет русско-славянской цивилизации.

На основе анализа вопросов, связанных с характеристикой наций, их классификацией, Данилевский приходит к выводу, что каждый народ в своем развитии переживает циклические стадии — рождение, молодость, дряхлость и смерть; переходит от племенного состояния к гражданскому, проходит через различные формы зависимости — рабство, данничество, феодализм, которые вполне естественны и составляют «историческую дисциплину и аскезу народов».

Особенности и основные причины развития социологии в России

Общественная жизнь России во многом определила своеобразие ее мировоззренческих теорий по сравнению с социальными теориями Запада и США. Основные из них заключаются в следующем.

Во-первых , в течение длительного времени проблемы обществоведения освещались в России преимущественно с помощью художественных средств (поэзии, прозы, публицистики и т.д.). Не случайно Плеханов, говоря о великом русском критике Белинском, охарактеризовал его как «великого социолога». Возникновение социологической мысли в России связано с трудами Ю. Крижанича, М. Ломоносова, А. Радищева, П. Чаадаева, с идеологией славянофилов, а также с трудами русского религиозного философа, поэта и критика B.C. Соловьева. В своих работах они показали блистательные образцы социологического анализа российского общества и личности, доказали, что в понимании многих вопросов государственного устройства и общественных отношений российские мыслители не уступают своим коллегам из других стран, а в чем-то и значительно их превосходят.

Во-вторых , возникновению социологии в России как вполне самостоятельной области научных знаний предшествовал подготовительный этап, совпавший с развитием двух мировоззренческих ориентаций: западнической и славянофильской. Первое направление было ориентировано на усвоение и развитие уже на российской почве идей великих европейских философов - Канта, Гегеля, Фихте и т.д. Славянофильство же предполагало в первую очередь осмысление исторической судьбы России, се культуры и места в мировой цивилизации. По большому счету, обществоведы России не придержи вались узких рамок, а стремились к синтезу идей, полемике с западной наукой.

Третьей и, пожалуй,главной особенностью начального этапа развития социологии в России было почти одновременное зарождение в середине XIX в. двух течений, складывающихся на основе идей Запада, - позитивизма и марксизма. И это не случайно, так как при всей самобытности русской социологии ее развитие в основе своей протекало в общем русле мирового движения.

Реформа 1861 г., положившая водораздел между до- и послереформенным этапами русской истории, заострила проблемы экономической, социальной и духовной жизни. Разложение феодального строя и развитие капиталистических отношений имели своим следствием: а) ослабление позиций общинного социализма; б) рост буржуазно-либеральных взглядов: в) усиление влияния марксистской теории на основе активного роста социальной базы. Четко проявляется также потребность в осмыслении традиций и новаторства в условиях быстро меняющегося общественного уклада.

Таким образом, развитию социологии в России способствовали следующие факторы:

§ все возрастающий интерес интеллигентных слоев к социальному устройству и социальным проблемам общества;

§ бурное развитие капиталистических отношений, усложнение социальной структуры общества и рост социальной мобильности населения;

§ развитие теорий гуманистической направленности, стремящихся помочь угнетенным людям.

Социологические воззрения Н. Я. Данилевского

Николай Яковлевич Данилевский получил прекрасное образование (Царскосельский лицей, физико- математический факультет Петербургского университета) .

С 1848 года появляются публикации Данилевского, обобщающие итоги его научных исследований. В 1865-1868 годах он пишет свой главный социально-философский труд “Россия и Европа” , опубликованный в 1869 году в журнале “Заря” . В конце жизни Данилевский пишет двухтомный труд “Дарвинизм” - беспощадный критический анализ учения Ч. Дарвина. Книга осталась незаконченной.

Работа Данилевского “Россия и Европа” вызвала острейшую полемику. “Передовая” критика того времени, отстаивавшая курс на разъединение общества и разжигание социальных конфликтов, не могла примириться с диссонирующей идеей национального единства и русской самобытности. С другой стороны, взгляды Н. Я. Данилевского противоречили и идее русского мессианства. Не случайно многие выдающиеся умы того времени не проникли в глубину теории Н. Я. Данилевского, признав его труд за “литературный курьез” . Скажем В. С. Соловьев, подвергший идеи Данилевского острой критике, охарактеризовал его труд как “особую теорию панславизма, которая образует связующее звено между идеями старых славянофилов и новейшим безыдейным национализмом” . Значительно мягче была характеристика В. В. Розанова, но и он считал, что Н. Я. Данилевский ничего нового не дал, а “только систематизировал идеи славянофилов” .

Критики не заметили, что работа Данилевского имеет три слоя: во-первых, идейно-политический, публицистический, отвечающий на вопрос “Почему Европа ненавидит Россию?” и обосновывающий концепцию всеславянского союза; во-вторых, социологическое “ядро” книги - теория культурно- исторических типов; в-третьих, философско-исторический слой, рассматривающий проблему смысла и направленности истории.

Критика, завязанная на политических событиях того времени, в основном увидела поверхностный слой книги, который действительно был весьма слаб и неоднозначен. Собственно же теоретические взгляды Данилевского в эпоху господства эволюционизма и прогрессизма не принимались всерьез. Этот научно-теоретический план исследования Данилевского (принципиально новая концепция всеобщей истории) , легко отделяемый от публицистического контекста, и заслуживает серьезного изучения. Данилевский рассуждал в русле методологии натурализма и органицизма. Отвергая как искусственную систему европоцентристский эволюционный принцип объяснения истории, он ставил цель найти “естественную” социальную систему.

В этом плане ученый обратился к методологии социального познания, особенностям его объекта.

Н. Я. Данилевский утверждал, что какая-либо общая теория общества в принципе невозможна в силу специфичности социального объекта. Для доказательств данного тезиса он специфически интерпретировал классификацию наук. Теоретические науки, имеющие своим предметом такие “общие мировые сущности” , как материя, движение и дух, - это, по его мнению, химия, физика и психология. Все остальные науки изучают лишь видоизменения материальных и духовных сил и законов, а потому могут быть только сравнительными, но не теоретическими.

К последним исследователь относил и науки общественные. Общественные явления, писал он, “не подлежат никаким особого рода силам” , “не управляются никакими особыми законами, кроме общих духовных законов” . Действие же этих законов опосредовано “морфологическим началом” , специфичным для различных обществ. Именно поэтому, с точки зрения Данилевского, возможно только “сравнительное обществословие” .

Более того, Данилевский сделал вывод об исключительно “национальном характере” обществознания. Предваряя некоторые идеи социологии знания, ученый анализировал влияние национального фактора на науку. Оно обусловливалось и своеобразием мировоззрения народа, и, как следствие, наличием “субъективных примесей” к объективной истине. Но если для естественных наук, с точки зрения Данилевского, это влияние в силу простоты их объектов носит в основном внешний характер и может быть устранено, то в общественных науках национальным является сам их объект и соответственно они национальны по содержанию. Следовательно, мировая общественная наука выступает, по его мнению, только как сумма национальных наук. Общество, по Данилевскому, не представляет собой особой целостности, а есть сумма национальных организмов, которые развиваются на основе морфологического принципа, т.е. в плоскости собственного существования, по собственным имманентным законам. Каждый общественный организм рассматривался Данилевским как целостность, устойчивая в изменяющейся среде. Методологически это означает опору Данилевского на принцип номинализма и принятие аналогии как ведущего метода социального познания. Иными словами, у ученого речь шла о методе формализованного познания, отвлекающегося от “вещественного” субстрата сходных структур, связей, повторений. В его лице мы видим одного из предшественников структурно-функционального анализа социальных систем, причем с явным стремлением сочетать его с генетическим подходом.

Н. Я. Данилевский верно подметил пороки европоцентризма с его вытягиванием истории в одну линию, подтягиванием предыдущей истории под собственную, назвав такой подход “перспективной ошибкой” . Человечество, по его мнению, не представляет какой-то единой живой целостности, а скорее походит на стихию, которая в различных точках складывается в формы, в той или иной мере аналогичные организмам. Самые крупные из этих форм, имеющие четкие структуру и линию развития, представляют собой то, что Данилевский назвал культурно-историческим типом, внутри которого осуществляется общее историческое движение, Ученый постулировал отличие “самостоятельных, своеобразных планов” религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного, одним словом, исторического развития.

Таким образом, по Данилевскому, культурно-исторический тип выступает как интеграция существенных признаков определенного социального организма. Соответственно культура есть объективация национального характера, т.е. психических особенностей этноса, задающих видение мира. При этом Данилевский стремился также дать социологическую интерпретацию понятия нации как субъекта социальной динамики: “Народности, национальности суть органы человечества, посредством которых заключающаяся в нем идея достигает, в пространстве и во времени, возможного разнообразия, возможной многосторонности осуществления...” . И хотя подход к нации носил у Данилевского описательный характер, его идеи были весьма значимы в контексте становления этносоциологии. Согласно Данилевскому, нация (племя) характеризуется особенностями склада ума, чувств и воли, составляющими оригинальность нации и налагающими на нее печать особого типа общечеловеческого развития. Эти особенности выражаются в языке, мифологии и эпосе, в основных формах быта, т.е. в отношениях как к внешней природе, так и к себе подобным.

Из особенностей народов вытекает многообразие культурно-исторических типов, степень развития которых определяется их “жизненной силой” . Согласно классификации Данилевского, существовало 10 основных типов: египетский, китайский, ассиро-вавилонский, индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, аравийский, германо-романский (европейский) , а также американский и перуанский. Особое место занимал русский, точнее славянский, тип. В функциональном плане данные культурные типы выполняли положительную роль в истории.) Кроме того, функционально выделялись народы - “бичи Божий” , которые разрушают отжившие цивилизации, а затем снова возвращаются в “прежнее ничтожество” (гунны, монголы) , а также народы, которые не сложились в культурно-исторические типы и представляют только “этнографический материал” для других типов. С точки зрения соотношения традиции и новаций культурные типы разделяются на “уединенные” и “преемственные” . Весьма любопытным представляется различение Данилевским культурно-исторических типов в структурно-содержательном плане, чем достигается определенное единство статического и динамического аспектов типа.

Данилевский полагал, что в идеальном плане культура (культурная деятельность) структурируется на четыре разряда:
1) религиозная деятельность как твердая народная вера, составляющая живую основу всей нравственной деятельности человека;
2) культурная деятельность в узком смысле слова (отношение человека к внешнему миру в форме науки, искусства и промышленности);
3) политическая деятельность (отношения людей между собой как членов одного народного целого);
4) общественно-экономическая деятельность (отношения люден применительно к условиям пользования предметами внешнего мира) . Данилевский считал, что могут быть одноосновные культурно-исторические типы, т.е. развивающие какой-либо один из разрядов культуры, двухосновные и т.д. Славянский же тип в перспективе впервые в истории составит четырехосновный культурный тип, причем особую значимость ему придаст исторически первое успешное решение общественно-экономической задачи.

Отрицая законы эволюции общества как единого целого, Н. Я. Данилевский не мог, исходя хотя бы из эмпирических данных, отрицать эволюцию культурно-исторических типов. Ученый формулирует пять законов их эволюции, считая, что они являются выводами из группировки явлений. Правда, в действительности у Данилевского все наоборот - группировка явлений основывается на законах. Тем не менее предлагаемые им выводы, или законы, считать чисто априорными нельзя. Проанализируем их.

I. Закон сродства языков, на основе чего и формируется культурно-исторический тип.

II. Закон, утверждающий, что для становления цивилизации, свойственной самобытному культурно- историческому типу, необходима политическая независимость народа. При этом государство рассматривалось как сугубо внешняя культуре форма, обеспечивающая благоприятные условия для ее самобытного развития.

III. Закон непередаваемости цивилизаций: “Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает ее для себя при большем или меньшем влиянии чуждых, ему предшествовавших или современных цивилизаций” . Данный закон Данилевский разъяснял весьма подобно, ибо здесь суть его взглядов. На множестве примеров Данилевский показывал, что начала одного типа могут быть искажены, уничтожены, но не могут быть заменены началами другого типа. В последнем случае произойдет просто уничтожение другого народа, превращение его из самостоятельного субъекта истории в этнографический материал для иной культуры. При этом Данилевский вовсе не отрицал историческую преемственность, что ему часто приписывается. Более того, он подчеркивал, что преемственные культурно-исторические типы имеют естественное преимущество перед уединенными. Цивилизации как таковые не передаются, но существуют способы их воздействия друг на друга, имеющие иной механизм, чем передача. Причем, если что и усваивается одной цивилизацией от другой, то это в основном достижения науки и техники, промышленности, т.е. национально наименее окрашенные элементы. Заметим, что эти идеи во многом созвучны культурологическим концепциям XX века.

Данилевский, используя аналогический метод, выделяет три способа распространения цивилизаций: а) простейший способ - пересадка с одного места на другое посредством колонизации. Фактически это создание очагов собственной культуры в иных регионах при превращении аборигенов любыми способами в этнографический материал, б) прививка, под которой обычно и понимают передачу цивилизации.. Чтобы подчеркнуть, что и здесь нет никакого усвоения чужой культуры, Данилевский ссылается на садоводческую практику. Прививка не приносит никакой пользы дичку и не меняет его природы: черенок остается черенком, дичок - дичком. По мере роста черенка садовник срезает с подвоя ненужные ветки и в конце концов от него остается один ствол, который является только средством для привитого растения. То же происходит и в культуре, если к ней прививаются чуждые начала: самобытная культура становится средством для чужой, испытывая глубокие потрясения, и может либо погибнуть, либо сбросить чуждую культуру и восстановить себя; в) способ воздействия, подобный влиянию почвенного удобрения на растение или улучшенного питания на животный организм.

Такой способ преемственности Данилевский и считает адекватным, ибо при нем сохраняется самобытность культуры, народа и одновременно налицо плодотворное взаимодействие цивилизаций. Народы знакомятся с чужим опытом и используют наименее национальные его элементы. Остальное же принимается только к сведению как элемент сравнения.

IV. Закон, устанавливающий зависимость богатства и полноты развития культурно-исторического типа от разнообразия и уровня самостоятельности входящего в его состав этнографического материала (народов) . Отсюда Данилевский делает вывод о необходимости политической интеграции близких по языку народов и вреде для их культуры политической раздробленности, что иллюстрируется на примере славянства.. Формы интеграции могут быть различны - федерация, политический союз или иные. Главное, чтобы они создавали возможности самостоятельного развития в рамках объединения для каждого из близких народов. При этом интеграция должна существовать только между членами одного типа. Если же она распространяется за его пределы, то приносит вред культурам, подчиняя их чуждым интересам.

V. Закон краткости периодов цивилизации; “Ход развития культурно-исторических типов всего ближе уподобляется тем многолетним одноплодным растениям, у которых период роста бывает неопределенно продолжителен, но период цветения и плодоношения - относительно короток и истощает раз навсегда их жизненную силу>> . Или иначе: “... период цивилизации каждого типа сравнительно очень короток, истощает силы его и вторично не возвращается” .

Н. Я. Данилевский выделяет четыре периода в развитии культурно-исторического типа:
1) этнографический период, самый длительный, когда формируется запас сил будущей созидательной деятельности народа, складывается его национальный характер и, следовательно, особый тип его развития;
2) государственный период, носящий переходный характер, когда, в основном в силу внешнего влияния (например, агрессии) , народ строит государство как условие независимого самобытного развития;
3) период собственно цивилизации, самый короткий, период плодоношения, когда накопленные народом силы обнаруживают себя в самых различных формах культурного творчества; это время растраты накопленного запаса, культура быстро иссякает и приходит к естественному концу;
4) период естественного конца культуры, имеющий две формы: апатия самодовольства - окостенение, одряхление культуры, когда завет старины считается вечным идеалом для будущего, апатия отчаяния - обнаружение неразрешимых противоречий, осознание ошибочности идеала, отклонения развития от прямого пути.

Итак, исторический процесс осуществляется через самобытные культурно-исторические типы. Но существует ли единство истории, прогресс человечества? Ответ на этот вопрос у Н. Я. Данилевского неоднозначен и во многом противоречив. Русского ученого часто обвиняли в том, что он вообще отрицает единство истории и социальную преемственность, а если и признает последнюю, то в противоречии со своими исходными положениями.

Действительно, высказывания Данилевского часто противоречат друг другу. Однако необходимо видеть логику его концепции.

Дело в том, что социально-исторический процесс принципиально антиномичен и в нем одинаково значимы оба начала: общеисторическое и культурно-своеобразное. Линейный подход к истории этого принять не может, что на практике обычно ведет к подавлению самобытного начала неким общим, обычно ложным (логика тоталитарных режимов) . Именно это раньше других осмыслил Данилевский и попытался сформулировать, хотя и в недостаточно адекватной форме, теоретический образ отмеченной антиномии, подчеркнув гибельность для человечества установления единоличного господства какого-либо культурного типа.

Иными словами согласно Данилевскому, “прогресс состоит не в том, чтобы все идти в одном направлении, а в том, чтобы все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, исходить в разных направлениях...” ! . Следовательно, “ни одна цивилизация не может гордиться тем, что она представляла высшую точку развития” в сравнении с другими . Каждый культурный тип вносит свой вклад в общую сокровищницу человечества, и в этом единстве многообразия и осуществляется прогресс.

В данном ключе Данилевский раскрывал и соотношение общечеловеческого и национального. Он действительно отрицал подход, когда национальное как случайное, частичное противопоставляется общечеловеческому как существенному, необходимому, как некой всеобщей цели. Согласно его мнению, никакой такой общечеловеческой задачи вовсе не существует: “Задача человечества состоит не в чем другом, как в проявлении, в разные времена и разными племенами, всех тех сторон, всех тех особенностей направления, которые лежат виртуально в идее человечества” . Общечеловеческого, подчеркивал Данилевский, в реальности вообще нет: это слишком тощая абстракция, которая уже, беднее национального, включающего в себя все богатство самобытного. Желать общечеловеческого - значит стремиться к бесцветности, неоригинальности, неполноте. Но от общечеловеческого нужно отличать всечеловеческое, которое и состоит в совокупности всего народного. Оно подобно городу, где каждый отстраивает свою улицу по собственному плану, а не теснится на общей площади и не берется за продолжение чужой улицы. Конечно, такой всечеловеческой цивилизации реально не существует, поскольку она представляет собой идеал, бесконечно достигаемый последовательным или совместным развитием всех культурно-исторических типов.

Н. Я. Данилевский создавал свою концепцию тогда, когда Россия мучительно искала свой путь в индустриальную цивилизацию. Ученый стремился теоретически обосновать необходимость ее самобытного пути во всечеловеческой эволюции. В этом аспекте Данилевский оказался жестко завязан на политических реалиях 70-80-х годов XIX века (особенно на борьбе вокруг “восточного вопроса”) и во многих оценках был неубедителен. Он был убежден, что славянство для сохранения своей культуры от экспансии Запада должно избавиться от болезни подражательности и объединиться на основе начал собственного культурно-исторического типа. В противном случае судьба славянства будет печальной, а потому для всякого славянина... после Бога и Его святой Церкви, - идея славянства должна быть высшею идеен) , выше науки, выше свободы, выше просвещения, выше всякого земного блага, ибо ни одно из них для него недостижимо без ее осуществления - без духовно, народно и политически самобытного, независимого славянства” . Именно здесь главное расхождение Данилевского с мессианской трактовкой “русской идеи”, например, Ф. М. Достоевским или В.С. Соловьевым. Данилевский не мог согласиться с тем, что ради каких-либо абстрактных, пусть и благородных, целей нужно пожертвовать собственной самобытностью. Недопустимы какая-либо единая всемирная организация, господство какого-либо одного культурного типа, ибо это вредно и опасно для прогресса. Как показал последующий исторический опыт России, Данилевский оказался прав.

Таким образом, теория Н. Я. Данилевского представляла собой одну из первых попыток сформулировать новый взгляд на историю как на нелинейный многовариантный процесс и дать элементы его социологической интерпретации. Конечно, многие положения теории устарели, неприемлем слишком явный натурализм и редукционизм Данилевского, не отработан понятийный аппарат концепции. Впрочем, во многом это отражение непроясненности тенденций развития самой индустриальной цивилизации в той форме, в какой они выявились только в XX веке. Тем не менее по ряду аспектов Н. Я. Данилевский выступил предтечей (к сожалению, своевременно не оцененным) многих идей последующей мировой социологии. В частности, можно отметить следующее: глубокую критику плоского эволюционизма; элементы оригинальной теории культуры, социологии знания и этносоциологии; попытки структурно- функционального анализа социальных организмов и др. Пафос же работы Н. Я. Данилевского - всечеловеческое как форма сохранения всего национально-культурного многообразия - оказался полностью созвучен умонастроениям человечества конца XX столетия.

Похожая информация.

К начальному этапу российской социологии (1860-1890-е гг.), характеризующемуся доминированием позитивизма и натурализма, можно с определенной долей условности отнести творчество Николая Яковлевича Данилевского (1822-1885). Он окончил Царскосельский лицей, затем физико-математический факультет Петербургского университета. Научные интересы его были достаточно широки и включали изучение статистики, этнографии, широких социальных проблем и даже... ботаники, климатологии и ихтиологии. Основная работа Данилевского - " Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира кромано-германскому" - писалась в 1865-1868 гг. и была опубликована в 1869 г. Переиздание этой книги было осуществлено в 1991 г. [Данилевский. 1991]. Еще одна крупная двухтомная работа, посвященная критике теорий Ч. Дарвина, - "Дарвинизм" - осталась незаконченной.

Социологические воззрения Данилевского отличались заметным своеобразием, их трудно отнести к конкретному направлению. Так, он считал, что существование какой-либо целостной и стройной теории общества невозможно в связи с тем, что социальные объекты оказываются очень разными. Поэтому должна иметь место не единая общая теория, а лишь сравнительная трактовка разных типов обществ. Отсюда обществознание может (и должно) быть исключительно национальным по своему характеру.

В основе этого положения лежит представление об обществе как совокупности (сумме) национальных социальных организмов, развивающихся по собственным законам и относительно устойчивых по отношению к окружающей их и изменяющейся среде. С такой позицией связана и критика дарвинизма, доказывавшего генетическое родство форм и видов, их единство и наличие исходной базы для всего живого. Данилевский полагал, что в обществе, как и в живой природе, не существует "общего знаменателя". Все виды живой природы и общественные формы являются, по его мнению, исключительно самобытными.

Одна из основных особенностей социологических взглядов ученого состояла в том, что, в отличие от господствовавшего в российской социологии эволюционизма, они характеризовались антиэволюционизмом. Об этом свидетельствовало его главное теоретическое детище - концепция культурно-исторических типов. По его мнению, история человечества, не является единой целостностью, а "складывается" из крупных форм (в определенной мере аналогичных организмам). Эти формы и есть культурно-исторические типы. Они имеют обособленный, локальный характер, структурны, внутри каждого происходит собственное движение. Также типы характеризуется своеобразием социального, религиозного, бытового, политического, научного, промышленного, художественного развития. По существу, культурно-исторический тип - это совокупность взаимосвязанных признаков крупного социального организма, характеризующегося в качестве основного интегративного показателя национальной культурой.

Каждый культурно-исторический тип проходит стадии, типичные для любого живого организма: рождение, возмужание, дряхление, смерть. Данилевский рассматривает эти стадии как четыре периода в развитии типа: этнографический, государственный, цивилизационный, период конца культуры. В течение первого создается запас сил для будущей активной деятельности народа, складывается национальный характер. Второй период - государственный - состоит в строительстве сильного государства как условия независимого самобытного развития. Третий, самый короткий, заключается в культурном творчестве в рамках цивилизации и постепенных растратах накопленного запаса. Наконец, четвертый означает возникновение неразрешимых противоречий и гибель культурно-исторического типа.

Данилевский называет и исследует 10 основных культурно-исторических типов: египетский, ассиро-вавилонский, индийский, китайский, иранский, еврейский, греческий, римский, аравийский, европейский (германо-романский). Особое место занимает славянский тип. Все они выполняют в истории общества очень важную роль, обеспечивая его прогресс. Хоть Данилевский и говорит об относительно автономном развитии культурно-исторических типов, тем не менее, он видит и преемственность между некоторыми из них; не случайно он разделяет их на "уединенных" и "преемственных". Историю общества социолог рассматривает как историю борьбы культурно-исторических типов между собой и с окружающей средой.

В основе развития каждого исторического типа лежит культурная деятельность (культура), которая включает в себя четыре главных вида, конкретизирующих ее. Во-первых, это религиозная деятельность, составляющая основу нравственной деятельности; во-вторых, это политическая деятельность, выражающая взаимоотношения людей как членов народного целого; в-третьих, это общественно-экономическая деятельность, в которой проявляются отношения людей к предметам внешнего мира и условиям пользования ими; наконец, в-четвертых, это собственно культурная деятельность в строгом и узком смысле слова, в которой находят свое выражение отношения людей к науке, искусству, промышленности.

На основе такого подхода к культуре Данилевский, рассматривал названные выше культурно-исторические типы. По его мнению, они могут быть одноосновными (если в основе типа - какой-либо один вид культурной деятельности), двухосновными (если два вида), трехосновными (если три). Лишь славянский тип является четырехосновным, поскольку в нем "присутствуют" все четыре вида культурной деятельности и впервые - общественно-экономический, который не был присущ ни. одному из названных 10 культурно-исторических типов. Этим самым Данилевский стремится доказать исключительность славянского типа и его самый высокий уровень в сравнении с другими.

Славянский культурно-исторический тип, по мнению социолога, наиболее ярко был воплощен в русском народе. Идеи славянофильства автор концепции доводил до крайне консервативных выводов и призывов к борьбе русского народа и российского государства с другими народами для утверждения славянского типа. Не случайно либеральная социологическая критика в России (Н.К. Михайловский, Н.И. Кареев) увидела в этом учении отход от гуманистических традиций российской общественной мысли и культуры.

В концепции Данилевского ставится вопрос об общественном прогрессе. Есть ли он? По всей видимости, да, только понятие прогресса у автора достаточно специфично. В соответствии с его точкой зрения "прогресс состоит не в том, чтобы всем идти в одном направлении, а в том, чтобы все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, исходить в разных направлениях..." [Данилевский. 1991. С. 87]. Следовательно, каждый культурно-исторический тип вносит свою лепту в общий прогресс человечества.

Работы Данилевского представляют собой одну из первых и оригинальных попыток предложить новый подход к пониманию истории как нелинейного многовариантного процесса и дать социологическую трактовку некоторым его аспектам. Далеко не все и во времена создания концепции, и сегодня в этой попытке устраивает. Но она дала толчок для теоретико-социологического исследования исторического процесса в рамках особого подхода, который впоследствии неоднократно применялся мыслителями.

Вопросы и задания

• 1. В чем состояли причины популярности позитивистской социологии в российском обществе второй половины XIX в.?
• 2. Какие разновидности позитивистской социологии получили наибольшее распространение в России? Почему?
• 3. Как бы вы могли охарактеризовать роль М.М. Ковалевского в развитии российской социологии? Какие основные проблемы социологии он разрабатывал?
• 4. В чем суть генетической социологии Ковалевского? Почему она тесно связана с его теорией прогресса?
• 5. Раскройте существо теории факторов Ковалевского. В чем состоит отличие социологического плюрализма от социологического монизма?
• 6. Какие методы изучения общества использовал Ковалевский? Почему его называли историком в социологии и социологом в истории?
• 7. Почему в России в рамках натурализма получили развитие органицизм и географическое направление, а не социал-дарвинизм и расово-антропологическое направление?
• 8. Охарактеризуйте социологические взгляды А.И. Стронина и П.Ф. Лилиенфельда.
• 9. В чем состоит оригинальность концепции географического детерминизма Л.И. Мечникова?
• 10. Почему социологическую концепцию Н.Я. Данилевского трудно отнести к какому-либо одному конкретному направлению в социологии? Раскройте содержание его социологических идей.
• 11. Благодаря чему позитивизм стал магистральным направлением развития российской социологии во второй половине XIX - начале XX в.?
• 12. Сравните позитивистские взгляды и идеи О. Конта, Г. Спенсера и других западноевропейских авторов и их российских коллег. Что вы вынесли из этого сравнения?

Литература

• 1. Данилевский НЯ. Россия и Европа. М., 1991.
• 2. История социологии. Минск, 1993.
• 3. История теоретической социологии: В 4 т. М.Д997. Т. 1.
• 4. Ковалевский М.М. Природа социологии. Отношение ее к философии истории, этике и психологии. Социология и учение о социальной жизни животных. Социология и статистика. Понятие генетической социологии и ее метод // Социология в России XIX - начала XX веков: Тексты. М., 1997. Вып. 2.
• 5. Ковалевский М.М. Социология на Западе и в России. Две жизни. Географическая школа в социологии // Там же. М., 1997. Вып. 1.
• 6. Ковалевский М.М. Сочинения. В 2 т. СПб., 1997. Кукушкина ЕМ. Русская социология XIX - начала XX века. М., 1993. Култыгин В.П. Классическая социология. М., 2000.
• 7. Лилиенфельд П.Ф. Социология // Социология в России XIX - начала XX веков: Тексты. М., 1997. Вып. 2.
• 8. Мёдушевский А.Н. История русской социологии. М., 1993.
• 9. Мечников Л.И. Цивилизация и великие исторические реки. М., 1995.
• 10. Мечников Л.И: Великие исторические периоды // Социология в России XIX - начала XX веков: Тексты. М., 1997. Вып. 1.
• 11. Миненков ГЯ. Введение в историю российской социологии. Минск, 2000. Новикова С.С. История развития социологии в России. М.; Воронеж, 1996.